Диалектика бытия и небытия у платона. Платон

1. Связь платоновской гносеологии с его онтологией
2. Эрос как влечение к созерцанию идей (диалог «Федр»)
3. Платонова диалектика
4. Диалектический метод Платона
5. Проблема познания
6. Борьба с сенсуализмом (диалог «Теэтет»)
7. Мышление и слово
8. Гносеологические проблемы

На самом деле, в это время еще не мыслится никакое отдельное “учение о знании”, нет никакой “гносеологии”. Знание коренным образом связано с сущностью вещи. Теоретическая способность имеет фактически онтологический характер, сами умы рассматриваются как высшие в иерархии сотворенных сущих, сам ум еще есть бытие.

Связь платоновской гносеологии с его онтологией

1. Знание и мнение

Данному порядку бытия (и небытия) соответствует и структура платоновской теории познания, в которой находят свое место категории “знание” и “мнение”. Согласно Платону, подлинное знание, или истина, может быть получено лишь в результате познания подлинного бытия, мира идей. Поскольку небытие нельзя мыслить (так утверждал Парменид), то ему соответствует незнание. Что же касается неподлинного бытия, то его отражение в сознании дает мнение. Материальный мир, который мы познаем своими чувствами, является, согласно Платону, лишь подобием, “тенью” мира идей, поэтому чувственное познание дает представление лишь о кажущемся бытии, а не о бытии подлинном. Истинное же познание есть познание разумное, проникающее в мир идей.

«С указанными 4 отрезками соотнеси мне те 4 состояния, что возникают в душе: на высшей ступени – разум (ноэсис), на второй – рассудок (дианойа), третье место удели вере (пистис), а последнее – уподоблению (эйкасиа)».

"Ноэсис" и "дианойа" в качестве собственно познания суть виды познания, максимально независимые от эмпирии, чувственного опыта.

Платон делит познание на мнение и истинное знание. В свою очередь, мнение (“докса”), т. е. знание о преходящих, изменчивых вещах, подразделяется им на воображение и верование. Истинное же знание, “эпистема”, включает в себя “дианойю” – знание рассудочное, опосредованное, дискурсивное и “ноэзис” – интуитивное, беспредпосылочное знание, чистое созерцание, усмотрение разумом мира идей непосредственным образом. По Платону, ноэзис – высшая ступень познания истины, она доступна лишь мудрецам, прошедшим этапы посвящения. Мифы, которыми изобилуют диалоги Платона, служат средством “наведения” посвященных на рождение в себе этого знания.

В соответствии с таким делением души возможны и несколько видов знания о внешнем мире. При помощи чувств человек имеет чувственное знание, а при помощи разума – интеллектуальное. Эти 2 вида знания, соответственно, также делятся еще на два вида: интеллектуальное знание – на рассудочное и разумное, а чувственное – на веру и подобие. Рассудок открывает истину при помощи логических рассуждений, а разум (ум) – интуитивно, схватывая истину сразу. Конечно же, разум – это высший вид знания, наиболее истинный, ибо приходит к истине непосредственно, а рассудок, постигая истину опосредованно, является менее достоверным видом знания.

Еще менее достоверное знание дают вера и подобие. Вера есть знание о чувственном мире, а поскольку в чувственном мире, кроме бытия, содержится и материя, небытие, то и вера – это не знание в собственном смысле слова, а мнение, т. е. вероятное знание. О подобии Платон говорит вскользь. Но следует иметь в виду, что Платон в дальнейшем говорит, что искусство как оперирование с чувственными предметами недостойно человека, поскольку сами по себе чувственные предметы содержат в себе небытие.

2. Как быть с мнением?

Согласно Платону, все, что мы можем узнать относительно чувственного мира, имеет статус не подлинного знания, но лишь мнение, – а потому изучение чувственного мира без соответствующей установки не только не способствует познанию истинного бытия, но напротив может тому препятствовать.

Платон говорит, что нам следует сначала отойти от природы, точнее, отойти от нее в том виде, как она дана чувственному созерцанию, и выработать новые средства познания, которые позволят впоследствии подойти к ней гораздо ближе, чем эта делали натурфилософы. Платона не удовлетворяет в натурфилософских построениях то, что они пользуются для объяснения природы метафорами, т. е. аналогиями, а не логическими понятиями. Всякая метафора фиксирует лишь одну сторону явления, и потому любое явление можно описать с помощью бесчисленного множества метафор, – ибо оно имеет бесчисленное множество “сторон” (точнее, может быть узрено с различных т. зр.), – а потому может существовать и бесчисленное множество метафорических (натурфилософских) описаний его.

Второй особенностью натурфилософии, тесно связанной с первой, является отсутствие доказательности: натурфилософ может лишь показать, а затем, по аналогии, распространить подмеченную им частную закономерность на весь мир вообще. Благодаря критической работе, проведенной элеатами, Платон понимает, что всякое явление может иметь столько метафорических определений, сколько у него имеется связей и опосредований, а их бесконечно много, как бесконечно много оказывается и усматриваемых аналогий.

Платон же утверждает, что, прежде чем что-либо определять, следует понять, что такое определение; прежде чем что-либо понимать, надо выяснить, что же такое понимание, прежде чем мыслить, надо дать себе отчет в том, что же такое мышление. Эту задачу Платон ставит практически во всех своих диалогах, но наиболее четко и последовательно он анализирует, что такое мышление, в диалоге «Парменид».

3. Рационализм Платона

Создав учение об идеях, платон и в теории познания продвинулся дальше, чем его предшественники. Если элеатам еще приходилось защищать свой самодовлеющий универсум от эмпирических противоречий, то платон смог полностью отказаться от чувственно-воспринимаемого мира как источника познания.

Теоретико-познавательное ядро символа линии сводится к рационализму. Чем выше онтологический статус данного предмета, чем более ценно его познание, тем он достовернее, тем увереннее можно усматривать его источник в уме, а не в наглядном созерцании. ПЛАТОН распределяет указанные в символе линии сферы бытия по таким уровням познания:

Если сократ еще делал ставку на индуктивный вывод общего из особенного, то у платона высшая форма знания ниоткуда не выводима. Идеи невозможно выводить из их конкретных “воплощений” – они усматриваются беспредпосылочно: «Разум (ноэсис) устремляется к началу всего, которое уже не предположительно. Достигнув его и придерживаясь всего, с чем оно связано, он приходит затем к заключению, вовсе не пользуясь ничем чувственным, но лишь самими идеями в их взаимном отношении, и его выводы относятся только к ним».

4. Подлинное знание – результат духовного созерцания

Предметом истинного познания может выступать только нечто общее, универсальное, т. е. мир идей. Чувственно-конкретный мир, хотя и воспринимается человеком, может быть лишь объектом мнения или представления, так как единичные вещи обладают лишь относительным существованием.

Знание не является результатом чувственных восприятий; скорее оно – предшествующее им условие. Между вещами существуют общие отношения, которые не ощущаются, а понимаются нами. Таковы понятия тождества, различия, сходства, величины, единства, множества. Человеческая душа обладает способностью непосредственного усмотрения этих общих начал. Т. обр., знание есть результат духовного созерцания или “припоминания”.

5. Знание – не во впечатлениях, а в суждениях

Критерий, позволяющий правильно ориентироваться в мире чувственных данностей, Платон (задолго до Канта) формулирует так «... не во впечатлениях заключается знание, а в умозаключениях о них, ибо, видимо, именно здесь можно схватить сущность и истину, там же – нет» ("Теэтет"). Ни ощущения, ни правильные мнения, ни объяснения их не дают еще знания как такового, хотя и необходимы для подступа к нему. Над ними стоит рассудочная (дискурсивная) способность, а ее превосходит созерцающий подлинное бытие ум. Этой иерархии познавательных способностей соответствуют: имя, словесное определение, образ вещи (т. е. возникающее в нас представление о ней), или ее идея, независимое от нас бытие которой мы изначально предполагаем. (“К & М”).

Находясь уже среди чувственно-конкретных вещей, душа начинает припоминать виденное ранее. Вслед за Сократом Платон считал, что истинное знание имеет основание в самом себе и поэтому не может быть усвоено внешним, догматическим образом.

Эрос как влечение к созерцанию идей (диалог «Федр»)

1. Переход к конкретному идеализму

Отвлеченный идеализм не мог дать философу оснований ни для научного объяснения природы, ни для практического воздействия на общество. Но в самой идее блага заключалось начало для перехода к идеализму конкретному и практическому: мир и человек не составляют безусловной границы абсолютного Блага. Оно отражается, осуществляется в мире, оно познается человеком и через его познание осуществимо в чел. обществе. Все вещи, так или иначе, "причастны" идеям, а следовательно, причастны идее блага и стремятся к ней; все разумные существа причастны познанию, а следовательно, в них возможно высшее духовно-разумное соединение с источником бытия.

Во всей природе Платон усматривает общее влечение к нему – бессознательное в низших созданиях, инстинктивное в животных и просвещенное в человеке: название этого стремления к блаженству, к благу или к полноте бытия есть Эрос – имя древнего бога любовного влечения. В мире животных существ им обусловливается акт размножения, посредством которого род осуществляется в смене индивидов, возникающих и уничтожающихся; в нем совершается приобщение преходящей, смертной природы – вечной и неизменной родовой идее. В человеке Эрос проявляется, как любовный пафос, влекущий нас к красоте, заставляющий нас видеть идеал в образе любимого существа. Платон показывает, каким образом это прозрение идеала может постепенно воспитываться философией и постепенно от созерцания чувственной красоты возвести человека к созерцанию моря прекрасного – умной, бесплотной красоты. Итак, с одной стороны – Благо "чуждое зависти", сообщающееся, наполняющее все своими лучами, "умное солнце"; с другой – Вселенная, притягиваемая этим солнцем, исполненная все возрастающим влечением к нему, отражающая и поглощающая его лучи.

Но если мир идей мыслится в качестве причины, воздействующей на мир реальный, то, очевидно, он перестает быть чем-то абсолютно ему противоположным, отрешенным от него и неподвижным. Раз идеи понимаются в качестве действующих сил, то представление о них должно измениться…

2. Стремление к красоте познания

Силу, влекущую людей в сферу истинного бытия, Платон называет эросом. Эрос пробуждает в человеке желание отдаться созерцанию идей. В "Пире" он описан как философсоке стремление к красоте познания, т. е. эрос посредничает между миром чувственного и умопостигаемым миром. В отношениях с окружающими его педагогическая функция (эпимёлейа, забота) проявляется в том, чтобы способствовать им в приобщении к познанию.

Метод, ведущий к этому познанию, Платон называет диалектикой. Она для него – квинтэссенция всякого знания об истинном бытии в противоположность натурфилософии, занимающейся процессами эмпирического мира. Дорога к припоминанию идеи, по Платону, открывается в диалоге. Здесь всегда работают с понятиями, выступающими представителями идей. В диалоге идеи должны выявлять свои смысл, а их взаимосвязи – приходить к большей ясности диалектически, без обращения к помощи наглядных представлений. Это происходит благодаря применению понятий анализа и синтеза, а также благодаря построению гипотез, которые подвергаются проверке, принимаются или отвергаются. Таким образом, участники платоновских диалогов сознательно занимают противоположные позиции, чтобы проверить тезисы и антитезисы.

Платонова диалектика

1. Отношение между идеальным и чувственным

Платон полностью согласен с элеатами в том, что без наличия чего-то самотождественного невозможно никакое познание. Но тут же возникает и антитезис, сформулированный софистами: самотождественное – это то, что отнесено лишь к себе самому, а, следовательно, оно не может быть познаваемым, ибо познание есть отнесение к познающему субъекту. Значит, то, что может быть познано, есть всегда иное.

Антиномию эту Платон разрешает следующим образом: тождественное самому себе, а стало быть, неизменное, вечное, неделимое бытие предмета не может быть дано среди явлений чувственного мира, а потому должно быть вынесено за его пределы. Это бытие Платон и называет идеей.

В последний период своей деятельности Платон сближает свои идеи с числами пифагорейцев, сводя их к основным категориям единства и множества, предела и беспредельного. По-видимому, под влиянием натурфилософского и математического интереса, а также благодаря общению с пифагорейцами, математиками и астрономами (Архит, Евдокс, Гераклит), Платон пытался сблизить свою идеологию с пифагорейским учением о пределе и беспредельном (см. «Филеб», одно из позднейших произведений Платона) и с учением о числах, как основных метафизических, умопостигаемых категориях и нормах существующего.

2. Может ли единое быть многим?

Но возникает вопрос о возможности познания этой идеи, о возможности ее вступить в контакт с чем-либо иным кроме себя, в т. ч. и с познающим субъектом, поскольку идея есть нечто единое, а соответствующих вещей, т. е. чувственных воплощений этой идеи может быть много, то отношение между идеальным и чувственным – это отношение между единым и многим. Т. о. полемика между элеатами и пифагорейцами, по вопросу о едином и многом вновь возрождается у Платона, обогащаясь при этом аспектом, которого не было прежде – аспектом гносеологическим.

В диалоге «Парменид» Платон рассматривает вопрос: как может единое – и может ли – быть многим? Платон строит свое рассуждение по тому же принципу, по какому строится косвенное доказательство в «Началах» Евклида, а именно: он принимает определенное допущение и показывает, какие выводы следуют из этого допущения. Этот метод получил впоследствии название гипотетико-дедуктивного; его дальнейшая логическая разработка была продолжена Аристотелем. Этот метод и по сей день остается единственным методом экспликации следствий, вытекающих из некоторого принятого тезиса.

Платон показывает, что условием познания (и, что важно, не только познания, но и самого бытия) единого является его соотнесенность с другими, а другое единого есть многое. И наоборот: условием познаваемости (и существования) многого является его соотнесенность с единым, без которого это многое превращается в беспредельное (апейрон) и становится не только непознаваемым, но и не сущим (“ничем”, беспредельным небытием). Т. о. Платон одновременно решает (умо-зрительно!) 2 вопроса: онтологический – как может единое стать многим, т. е. как может идея воплотиться в чувственный мир, и гносеологический – как может единое быть предметом познания, ибо познание предполагает отнесение единого и себе тождественного к другому – субъекту знания. По Платону, единое есть многое, если оно мыслится соотнесенным с другим, а если его так не мыслить, то его вообще невозможно мыслить. Эта соотнесенность есть характеристика именно самих идей; соотнесенность логосов определяет собою причастность к ним вещей и проистекающую из этой связи соотнесенность уже и самих вещей.

3. Единство противоположностей находится уже в мире умопостигаемом

У элеатов Единое выступает как начало ни с чем не соотнесенное, а потому противоположное многому, т. е. миру чувственному. Чувственный же мир для них противоречив, ибо в нем вещи «соединяются и разобщаются» одновременно.

Платон же показывает, что это «соединение и разобщение», т. е. единство противоположностей, свойственно и миру умопостигаемому (т. е. тому, что элеаты называют «единым») и что лишь благодаря этому единое может быть и именуемым, и познаваемым. Если же его рассматривать так, как того требуют Парменид и Зенон, то оно будет вообще непознаваемым и безымянным, а, значит, и несуществующим. Т. обр., то единство многого, т. е. система, которая составляет сущность умопостигаемого мира, обуславливает существование, познаваемость и целостность мира чувственного.

Диалектический метод Платона

1. Диалектический метод

Вместе с философией Сократа Платон усвоил его диалектический метод, причем он точнее формулировал его приемы. Как и для Сократа, диалектика является ему искусством образования понятий (посредством логической индукции) и их соединения. Диалектик умеет подвести все то множество и многообразие, которое в действительности относится к тому или иному роду бытия, под общее понятие этого рода: он умеет ясно определить, составить понятие. И вместе с тем он может правильно знать и указывать, какие понятия соединимы между собой, какие нет, какие связываются друг с другом и какие не связываются. Подобно тому как музыкант подбирает тона, зная, которые из них образуют стройное созвучие, так и диалектик знает, какие из понятий или "родов" согласуются между собой и какие исключают друг друга. Так, например, понятия покоя и движения не совместимы друг с другом, но каждое из них совместимо с понятием существования, и прочее.

Истинный диалектик умеет восходить от множества явлений к единому общему понятию, от частного к общему. Это – так называемое "сведение"

Диалектик обладает также искусством отличать понятия друг от друга (дистинкции), и вместе с тем он же умеет спускаться от единого ко многому, от общего к частному – делить, органически расчленять род на подчиненные ему виды и подвиды, спускаясь до частного и единичного, чтобы не витать в области отвлеченностей, но познавать подлинные свойства, индивидуальные особенности вещей. Это деление понятий составляет 2-ю часть диалектического метода: посредством полного и последовательного перечисления всех видов и подвидов измерить логически всю область данного рода и проследить все разветвления понятий до крайнего предела деления, до такой точки, где кончается их логическое расчленение.

Надо общий род, например, род животных, расчленить на те отдельные роды, которые он обнимает, т. е. в данном случае на позвоночных, беспозвоночных и т.д. Словом, здесь Платон проводит принцип логической классификации, которая имела для него метафизическое значение.

2. Понятия как предмет диалектики

Т. обр., предмет диалектики – понятия. В ней чистые, универсальные понятия понимаются и развиваются независимо от всякой чувственной формы. Ею владеет лишь философ, ибо он один понимает сущее, то, что есть, а не то, что кажется, сущность, а не явление вещи. Определение понятия не есть простое перечисление того, что под ним подразумевается; в нем понимается то, что встречается во всех единичных однородных предметах, то общее, без которого ничто частное не может быть понято.

Понятием определяется сущность вещи, поскольку оно устанавливает совокупность отличительных признаков ее рода и вида. Метод определения понятий – Сократову индукцию – Платон дополняет новым способом проверки, который заключается в испытании принятых предположений посредством рассмотрения их последствий.

Всякое предположение должно быть развито во всех своих положительных и отрицательных последствиях, чтобы мы могли знать, насколько оно необходимо или допустимо: должны быть выведены все возможные последствия, сначала из него самого, затем из противоположного ему предположения, чтобы можно было ясно видеть, которое из них более допустимо, более вероятно и согласно с действительностью.

Но что же мыслится, что познается в таких понятиях? Каждое определенное понятие, очевидно, имеет в виду не то многообразие различных предметов, которые им обнимаются, а то, что в них есть общего, – их вид или род (ειδη χαι γενη). Роды и виды не изменяются в зависимости от изменения вещей, они всегда пребывают: лишь чувственные вещи и, соответственно им, человеческие ощущения и мнения подвергаются вечному процессу изменения. Виды не меняются, как и понятие, которое остается постоянно тожественным: они пребывают, между тем, как чувственные вещи преходящи и случайны. В "видах" заключается истинная суть вещей, поскольку ими определяется то, что есть каждая вещь, ее сущность. В отдельных вещах, наоборот, мы находим лишь дробное случайное отражение, случай общего вида; они существуют лишь “по приобщению” к такому "виду", которым они определяются.

Диалектика, стремящаяся к определению и познанию "видов", не ограничивается исследованием отдельных понятий или родов той или другой вещи; но она должна направлять свой умственный взор на совокупность родов и видов вещей, исследуя их взаимные отношения. Поэтому она есть подлинная наука о сущем. Все др. науки вращаются в области изменчивого и многообразного, как, напр., физика, или же исходят из некоторых гипотез, которые они принимают, но не исследуют, какова математика. Одна диалектика имеет дело с вечно-сущим, вечно-тожественным. Так что диалектика Платона переходит в метафизику, в новое учение о сущем, о его умопостигаемых "видах", "формах" или "идеях".

Эти умопостигаемые виды обладают подлинным бытием, а все единичные чувственные вещи не обладают им сами по себе и существуют лишь постольку, поскольку они "причастны" данному общему "виду" или "идее". Отсюда – вывод, аналогичный тому, который делал Парменид: истинное сущее есть мыслимое, а то, что немыслимо, тому мы и не можем приписывать бытия – небытие (μη ον) немыслимо. Разница с Парменидом – та, что Платон все-таки допускал относительную действительность феноменального существования, т. е. мира явлений: единичные вещи обладают в нем относительным существованием, поскольку они причастны" идеям. Но поскольку чувственный мир не может быть отожествлен ни с абсолютным умопостигаемым сущим, ни с чистым "небытием" Парменида, он, хотя воспринимается нами, но не может быть объектом чистого познания: он лежит между знанием и незнанием, подлежит "мнению" (δοξα), кот. свойственно чувственному восприятию.

Такой результат явно отличается от того, к которому пришел Сократ. Диалектика Платона приводит его к новой умозрительной философии, а следовательно, и к новому решению вопроса о существе и возможности познания. Правда, уже Сократ признавал истинным лишь лог. знание, осуществляющееся через посредство универсальных понятий, но он считал такое знание возможным лишь в нравственной области. Но Платон, будучи математиком, не мог не заметить, что познания, обладающие характером безусловности и всеобщности, или "кафоличности", существуют и в геометрии; это он показывает уже в "Меноне". Не доказывает ли это, что разум наш в своих понятиях может познавать всеобщие и необходимые истины и за пределами внутренней, нравственной области человека? Он может познавать и математические законы, которым подчиняется и внешний мир.

3. Роды и виды

В плане познания бытия и сущностей бытия Платон называет понятия, или идеи, относящиеся ко многим вещам, родами и видами. “Виды” получаются из “родов” в результате разделения «рода», т. е. разделения его полного объема. В деле познания возникает задача – постигнуть единый прообраз многих вещей данного разряда, т. е. постигнуть их «род» и «виды» этого рода. Другая постоянно возникающая задача – исследование вопроса о том, какие «роды» согласуются друг с другом и какие не согласуются. Для решения этих вопросов необходимо, по Платону, особое и притом высшее искусство, которое, как мы увидим далее, он называет «диалектикой». Смысл платоновского термина отнюдь не совпадает с нашим современным смыслом этого же слова. Собственно говоря, «диалектика» Платона – искусство делить предметы (и понятия о предметах) на роды, а внутри рода различать его виды.

Так как, по Платону, в результате правильного определения рода и правильного разделения рода на виды достигается усмотрение сущностей, то Платон называет «диалектику» наукой о сущем. Диалектика («Государство») есть созерцание самих сущностей, а не одних лишь теней сущностей.

Понятая в этом смысле «диалектика» Платона есть двойной метод.

1) Это, во-первых, метод восхождения через гипотезы до идей или до начал. Т. е. это метод отыскивания во многом одного, или общего; будучи достигнуто, отыскание единого и общего приводит душу к тому, что в понятии, или посредством понятия, душа созерцает самую «идею» в онтологическом смысле слова «идея».

2) Во-вторых, «диалектика» Платона – метод нисхождения, идущего от начал, т. е. метод деления родов на виды.

Характеристика двойного метода «диалектики» развита в «Федре». Здесь первый метод (метод восхождения к «идее») называется соединением, так как множество разъединенных вещей не подводит под одну идею. 2-й метод (нисхождение от родов к видам) называется здесь делением.

Сократ указал, что истинное познание осуществляющееся посредством всеобщих понятий, всеобщих определений, то есть – логическое. Отсюда Платон заключил, что и предмет истинного знания – истинное бытие – есть также нечто общее, универсальное. Логическим родам или общим понятиям соответствуют действительные "виды" существ, их родовые формы или "идеи". Но, поскольку эти виды или идеи пребывают неизменно, поскольку им принадлежит истинное бытие, – они определяются как сущности.

4. Идея как сущность вещи

Идея есть прежде всего сущность вещи, соответствующая истинному понятию о ней. Эта сущность, соответствующая общему понятию, сама есть нечто общее – род или вид. Род есть то общее, что свойственно сразу бесконечному множеству частных вещей и может сказываться о многом, будучи едино. "Мы принимаем одну идею там, где множеством вещей называем одним и тем же именем".

Эти идеи не суть наши мысли, наши субъективные представления; они обладают вечной реальностью и не подвержены никакому изменению или смешению. Каждая идея сама по себе противополагается в своей чистоте, единстве и неизменности множеству причастных ей чувственных вещей как их вечный первообраз. Относительно всех идей можно сказать то, что Платон говорит про идею красоты. "Сама красота есть нечто вечное: она не произошла и не проходит, не растет и не уничтожается; про нее нельзя сказать, что она прекрасна в одном отношении, дурна в другом, так чтобы она явилась одним так, другим иначе. Также она не может быть чувственно воспринята нами, как, например, красивое лицо или красивая рука... и она не существует в чем-либо другом как, напр., в каком-либо животном на земле или на небе, но она есть сама по себе вечно однородная, тожественная себе самой. Все другое, что мы называем прекрасным, причастно ей; но между тем, как все это другое возникает и уничтожается, – сама красота не прибывает и не убывает и не испытывает никакого изменения".

Т. обр., идеи суть истинные сущности вещей и вместе их причины, дающие им все их формы, вид и свойства. Они присущи вещам, которые им причастны. Но в то же время Платон отделил идеи от естественного мира и противоположил их ему. Невещественные и вечные, они витают над миром вне пространства и времени, "в долине правды", в "умном месте", доступные лишь созерцанию бесплотных блаженных духов.

Т. обр., по своему происхождению идеи Платона суть понятия, которые превращаются в сущности. Таков результат его диалектики.

5. Иллюстрации

Рассматривая видимые явления, мы убеждаемся в существовании родов и видов, общих форм и свойств. Напр., во всех деревьях мы замечаем общие признаки – и вместе с тем все видимые нами деревья разнообразны. Деревья изменяются, растут и засыхают, но родовые свойства, общие всем деревьям, пребывают точно так же, как и отдельные их виды. Стало быть, есть некоторые общие свойства; и существуют роды и виды, остающиеся вечно и неизменно, между тем, как все частное, единичное проходит и погибает. Отдельные существа мы видим и воспринимаем чувствами, а род мы мыслим; но род есть не только умопостигаемое понятие: это – нечто реальное, что делает вещи тем, чем они суть: человека – человеком, дерево – деревом. Не то, что изменяется и проходит как чувственные вещи, а то, что пребывает неизменным, общие свойства и отношения, родовые формы обладают подлинной действительностью. Лишь то, что пребывает, есть истинная сущность вещей. – Однако все частные вещи представляют свой род лишь отчасти. На этом основывается разница между простым подражанием природе, копированием ее и ее художественным воспроизведением: художник стремится выразить идею вещи, а не повторить ее случайное выражение, потому что он сознает идею, различает ее духовным взором в самых неясных и неполных, чувственных ее отражениях.

Проблема познания

1. Как мы познаем?

По Платону, души существуют вечно (и в ту, и в другую сторону), души существовали до рождения и будут жить после смерти. Души до рождения обитали в мире идей, видели эти идеи и познавали их сразу, непосредственно, целиком. При рождении человека души, попадая в тела, забывают все те знания, которые они имели до рождения, но идеи в себе все же хранят и, встречаясь с предметами, души начинают припоминать то знание, которое имели до рождения, т. е. до воплощения в тело. – Поэтому и возникает в нас знание о мире.

Когда человек видит незнакомый ему предмет, то он сразу вспоминает идею этого предмета и сразу делает вывод о том, что это за предмет – что это стул, а не стол, что это дерево, а не камень, что это человек, а не животное. Известен спор Платона и Диогена Синопского. Платон как-то сказал, что, кроме чаши, существует и идея чаши, некоторая чашность, на что Диоген возразил: «Чашу я вижу, а чашности – не вижу». На что Платон ответил ему: «У тебя есть глаза, чтобы увидеть чашу, но нет ума, чтобы увидеть чашность».

Идея существует в некотором идеальном мире, в мире идей. Отсюда и пошло наше употребление слова «идеальный» как совершенный. Идея есть полное совершенство всех свойств предмета, есть его сущность. Кроме этого, идея является причиной его существования. Предмет существует потому, что он причастен своей идее.

Платон отталкивался от осн. положений Сократа: Источник истинного знания – разум, а элементы истинного знания – строго определенные понятия. Но где гарантия, что эти понятия являются адекватным выражением реальности? Платон нашел выход: наши понятия являются копией с неких реальностей, которые обладают исключительно умозрительным характером. «EidoV» – «вид, образ» – назвал Платон эти умозрительные реальности. Наша душа до соединения с телом витает в мире этих идей и запоминает их, а затем после соединения с телом эти понятия-идеи забываются, но постепенно вспоминаются, когда мы видим предметы чувственного мира, которые тоже являются копиями идей. Т. е. существуют 2 вида понятий: 1) в нашем мозгу и 2) в реальном мире. Приобретения знания – это процесс узнавания (или вспоминания). Это чистейший рационалистический реализм. И Платон прославился этим на века, т. к. эта теория хотя внешне необычна, но она объясняет всё чисто в рационалистическом ключе. Понятие об идеях – метафизическое или онтологическое (что одно и то же). И Платон добавил к гносеологии эту частичку онтологии и сыграл в истории философии колоссальную роль. До сих пор есть платоники. Сократики оспаривали Платона: я вижу лошадь глазами, а идею лошади не вижу! Платон отвечал: речь идет не о сенсуалистическом видении, а о рационалистическом – идею лошади надо видеть умом.

Бергсон: Платон сравнивает хорошего диалектика с ловким поваром, который рассекает тушу животного, не разрубая костей, следуя сочленениям, очерченным природой. Интеллект, всегда использующий подобные приемы, в самом деле был бы интеллектом, обращенным в сторону умозрения. Но действие, и в частности фабрикация, требует противоположной духовной тенденции. Оно хочет, чтобы мы смотрели на всякую наличную форму вещей, даже созданных природой, как на форму искусственную и временную, чтобы наша мысль сглаживала на замеченном предмете, будь это даже предмет организованный и живой, те линии, которые отмечают извне его внутреннюю структуру; словом, чтобы мы считали, что материя предмета безучастна к его форме. Материя как целое должна поэтому казаться нашей мысли необъятной тканью, из которой мы можем выкраивать что хотим, чтобы потом сшивать снова, как нам заблагорассудится. Эту нашу способность мы подтверждаем, когда говорим, что существует пространство, то есть однородная, пустая среда, бесконечная и бесконечно делимая, поддающаяся какому угодно способу разложения. Подобного рода среда никогда не воспринимается; она только постигается интеллектом. Воспринимается же протяженность – расцвеченная красками, оказывающая сопротивление, делимая соответственно линиям, обрисованным контурами реальных тел или их элементарных реальных частей. Но когда мы представляем себе нашу власть над этой материей, то есть способность разлагать ее и воссоединять по своему вкусу, мы проецируем за реальную протяженность совокупность всех возможных разложений и воссоединении в форме однородного, пустого и индифферентного пространства, поддерживающего эту протяженность. Это пространство есть, следовательно, прежде всего схема нашего возможного действия на вещи, хотя и сами вещи имеют естественную тенденцию, как мы объясним далее, войти в схему подобного рода: пространство есть точка зрения разума. Животное, вероятно, не имеет о нем никакого понятия, даже когда воспринимает, как мы, протяженные вещи. Это представление, символизирующее тенденцию человеческого интеллекта к фабрикации.

2. Вера Платона в объективную истину

Платон разделяет сократовскую уверенность в существовании абсолютной истины, в том, что критерием всего является не человек, а объективная истина. Сократ говорил, что познать мы должны прежде всего самих себя, но познавая самих себя, мы познаем при этом истину объективную, существующую независимо от нас.

Но поскольку истина не может быть познаваема чувствами, следовательно, если истина существует объективно, независимо от человека, познаваема не органами чувств и не принадлежит матер. миру, то она принадлежит миру, отличающемуся от материального мира – миру умопостигаемому, существующему одновременно и в человеке, и вне человека. Скажем, если человек, впервые в своей жизни приходя в какое-нибудь помещение или в какую-нибудь местность, никогда не видел конкретных предметов, находящихся там, то этот человек, тем не менее, с уверенностью назовет каждый предмет. Следовательно, он, видя этот предмет, совершает мыслительный процесс познания истины, т. е. сущности данного предмета, хотя он в данном материальном конкретном облачении его и не видел. – И если все мы эту операцию проделываем, и притом безошибочно, и определяем сущность предмета, выраженную в его идентификации или определении, то, значит, участвуют в данном процессе познания не органы чувств, потому что этот конкретный предмет нам незнаком, каждый предмет отличается от другого многообразием своих свойств и к тому же постоянно изменяется. Значит, мы имеем непосредственное знание о сущности этого предмета. Знание это вытекает не из органов чувств, а из другой нашей познавательной способности.

Поэтому Платон приходит к выводу, что, кроме самого материального предмета, существует нематериальная сущность данного предмета, которую человек и познает своим разумом, а не чувствами, ведь только разум может дать нам знание об абсолютной, объективной истине, иначе познание было бы просто невозможно.

Идея или эйдос, – это та умопостигаемая сущность предмета, которую мы познаем непосредственно, без помощи органов чувств. У каждого предмета своя идея: идея дерева, идея камня, стола и т.д. И каждый предмет познаваем, потому что его идея существует одновременно и отдельно от нас, обеспечивая объективность истины, и в нас, позволяя нам познавать истину.

Платон утверждает, что критерий истины находится вне нас, вне познающего – вне зависимой от него реальности внешнего предмета. В свете этого критерия Платон развивает прежде всего критику сенсуализма, опирающегося на чувственный опыт.

Платон настаивает на имеющейся в человеке “интеллектуальной интуиции”, как скажет потом Шеллинг.

3. Универсальная природа мышления

Всякая мысль, хотя бы самая простая и пустая, не может, однако, быть настолько проста и пуста, чтоб в ней нельзя было различить 2-х самостоятельных, хотя и существенно связанных между собою сторон; всякую мысль можно и неизбежно брать,

1) во-первых, как единичное состояние субъективного сознания, или как данное текущей психической наличности,

2) и, во-вторых, как то мыслимое, что в этом единичном состоянии обозначается не единичным, а всеобщим образом, как нечто объективное, если не по содержанию, то во всяком случае по форме.

В этой моей единичной, субъективной мысли мыслится не она только, но также ее другое и всеобщее. Поскольку мыслимое есть по необходимости не мое только состояние, а и нечто другое – мышление имеет природу объективную; поскольку мыслимое есть по необходимости не в этом только случае, а во всяком – мышление имеет природу универсальную, или вселенскую.

4. Идея как понятие

«Идея» Платона сближается со смыслом, который это слово – под прямым влиянием Платона – получило в обычном обиходе языка у цивилизованных народов. В этом своем значении “идея” Платона – уже не само бытие, а соответствующее бытию понятие о нем, мысль о нем, т. е. значит именно понятие, замысел, руководящий принцип, мысль и т. п.

Пример: из того, что, несмотря на различный внешний вид насекомого, рыбы и лошади, мы признаем всех этих отдельных тварей животными, можно заключить, что существует один общий пра-образ (архетип) – "животное", общий для всех животных и определяющий их сущностную форму. Такова идея животного, благодаря которой самые различные организмы только и являются животными.

У Платона на первый план выступило онтологическое и телеологическое значение слова “идея”. Но так как, по убеждению Платона, различию видов бытия строго соответствует различие видов познания, направленного на бытие, то в плане познания “идее”, т. е. истинно сущему бытию, соответствует понятие об этом бытии. В этом гносеологическом и логическом смысле “идея” Платона есть общее, родовое, понятие о сущности мыслимого предмета.

5. Проповедь идеала

Но не забудем, что идеализм Платона имеет этический корень: если, по Сократу, истинное знание есть прежде всего знание всеобщих и объективных нрав. норм, то и Платону царство идей является прежде всего царством норм всего сущего. Такие нормы есть не только в этике, но и в математике; мы находим их и в любой мыслимой родовой идее, которая является определяющим началом для индивидов данного рода. Идея понимается не только как сущее, но и как то, что должно быть, т.е. как идеал. Но это – идеал, кот. бесконечно реальнее видимой нами действительности, истиннее, прекраснее ее. И все, что в ней есть истинного, доброго и прекрасного, есть лишь отблеск и отражение этого идеала.

Сущность философии Платона и все ее историческое значение заключалась в этой проповеди идеала, в этом глубоком сознании, что идеалу принадлежит подлинная действительность и полная правда. Для изображения реального мира Платон нашел единственные пророческие образы. И так как он всюду искал его отражения, так как все ему напоминало об идеале, то он находил всюду и во всем множество доказательств и проявлений его – в природе и в душе человека. Платонова теория идей покоится не на одном основании, а на многих; это – не отдельная теорема, а вся его философия.

В истории мысли Платон был первым философом на Западе, говорившим о невидимой основе видимого бытия: эта жизнь есть только поверхность бытия, а в глубине ее клокочет то сокровенное, что является его высшей основой.

6. Эйдосы как прототипы: познание – проникновение в бытие

Платон первым сумел развить аргументацию, доказывающую подлинную реальность духовного. Есть другие глаза – глаза умозрительные, которые видят иное измерение, глаза-обобщение. Обобщение – это не фантазм, оно есть прорыв человеческого интеллекта с его мощью в другое, так сказать, во второе измерение бытия, которое Платон называет царством эйдосов, царством прообразов (по-русски слово "эйдос" здесь обычно переводится как "идея", но ведь оно не совсем удачно...). Эйдосы – это прототипы всего того, что в мире существует. И все они вращаются вокруг вечного космического Мышления, которое и создаёт этот видимый мир.

Если для индийской мысли открытие мира духовного означало перечеркивание мира телесного, то для Платона, философия которого стала вершиной, квинтэссенцией греческого мышления, проблема соотношения видимого и невидимого была решена по-своему. У него два мира имеют каждый свои законы и связаны между собой. Духовный мир и сам мир эйдосов проецируются в наш мир. Ведь существуют идеи всего на свете, это как бы мысли Божества, которое создаёт всё, мысли Вечного Архитектора.

Борьба с сенсуализмом (диалог «Теэтет»)

Что же такое знание и как оно возможно? Вопрос о природе человеческого знания пространно обсуждается в диалоге "Теэтет", хотя он приходит, видимым образом, лишь к отриц. результатам. В «Теэтете» Платон подвергает разрушительной критике сенсуалистическую теорию познания, как она разрабатывалась философами-софистами.

Сократ беседует с Теэтетом о том, что такое знание. Теэтет берет тезис Протагора и утверждает, что критерием истины является человек, он мера всех вещей. Тогда Сократ вопрошает, почему именно человек берется в качестве меры, а не свинья, тем более что сам человек берет за критерий не любого человека, а только специалиста в своем деле.

1. Не сводится ли знание к ощущениям?

Теэтет предлагает определить знание как ощущение. Мы знаем, что Аристипп по следам Протагора приходил к тому же заключению. Итак, говорит Сократ, пусть ощущение есть лишь наше субъективное состояние; вне него мы ничего не можем знать. Но животное ощущает по-своему. Если все сводится к ощущению, то все относительно, и мы ничего не можем сказать о вещах – ни истинного, ни ложного. Ложных ощущений нет, они все истинны, раз они восприняты нами: больному мед кажется горьким, теплое – холодным, он ощущает то, что он ощущает. Оставаясь в области ощущений, мы никогда не найдем никакой общей логической меры. Никто не может знать более другого, ибо все равно ощущают. Будучи индивидуальными, все ощущения относительны. Вне их мы ничего не знаем и совершенно произвольно относим их к отличным от них причинам. Поэтому всякое обобщение или умозаключение, все выходящее за пределы ощущений – не есть знание, есть ложь.

Между тем мы видим на самом деле, что существует истинное обобщение, есть знание будущего, знание, не ограничивающееся настоящим и постольку необъяснимое из одной чувственности человека. Далее, ощущение есть изменение нашего сознания; т. обр., все должно сводиться к непрестанному изменению; нельзя говорить о бытии, о чем-нибудь неизменном, пребывающем; остается лишь одна текучая волна, в которой нет ничего пребывающего, на чем можно было остановиться. Мы приходим к положению Гераклита: ничего нет, все лишь становится. И это положение в последовательном своем развитии приводит к крайнему скептицизму: ничего нельзя утверждать ни о чем, ибо все течет и ничто не пребывает тожественным.

Сократ переходит к психологической стороне познания и здесь находит, что ощущение не есть конечный источник нашего познания. Понимание и ощущение – 2 совершенно различных акта. Можно ощущать и не понимать. Мы слышим речь, которую говорят на незнакомом для нас языке, и не понимаем ее. Есть много органов ощущений и одно сознание, которое связывает между собою их разнородные показания. Каким же образом мы познаем объективные, действительные отношения ощущаемых явлений?

Мы говорим, что огонь жжет. Это есть суждение, посредством которого я связываю 2 восприятия – света и тепла; но самая связь их есть нечто иное, чем ощущение; притом ощущение чисто субъективное, а в данном утверждении мы находим и нечто объективное. Вообще, испытывая различные вещи, мы устанавливаем некоторое общее отношение между различными ощущениями, но это сравнение не может быть отнесено к ощущению.

2. Понимание ощущений

Что же должно быть помимо ощущения? Чтобы познавать предмет, мы должны понимать его; сами понятия тожества, различия, сходства, несходства, величины, единства, множества нельзя считать ощущениями; а между тем, посредством таких понятий мы судим, сравниваем, связываем различные ощущения в восприятии одного предмета, мы понимаем его как нечто объективное, независимое от наших личных ощущений. Душа не имеет никакого особого телесного органа для восприятия этих общих понятий и отношений; но так как никакое познание, никакое истинное восприятие действительных вещей немыслимо без таких понятий, то Платон признает в человеческой душе способность непосредственно усматривать общие отношения (Theaet. 185 Ε).

Так Платон опровергает Аристиппов сенсуализм и утверждает, что есть общие отношения между вещами, которые не ощущаются, а понимаются нами. Ибо уже из рассмотрения сенсуализма оказывается, что знание, даваемое путем ощущений, само предполагает знание – непосредственное усмотрение общих нечувственных начал.

Далее, если знание есть ощущение, тогда непонятно такое явление как память, потому что если мы что-то вспоминаем, то в данный момент не ощущаем и, следовательно, не имеем знания об этом предмете. Но факт памяти говорит, что знание у нас есть даже и в отсутствии чувственного восприятия.

3. Знание как “истинное мнение”

Видя неверность своего первого определения, Теэтет старается определить истинное знание как "истинное мнение". На это Сократ говорит, что для этого надо иметь критерий отличия истины от лжи. А это возможно только тогда, когда мы уже имеем в себе некоторое знание. Истинное мнение не есть еще знание, и самое отличие истинного мнения от ложного предполагает знание. Мнение может быть истинным или ложным; знание может быть только знанием, т. е. действительным, истинным знанием. Если знание есть истинное мнение, то что такое ложное мнение?

По учению Платона, "мнение" занимает посредствующее место между знанием и незнанием; если же между знанием и незнанием нет ничего посредствующего, то никакое заблуждение, никакое "мнимое" знание невозможно вовсе, как это утверждали еще некоторые софисты: нельзя не знать того, что мы истинно знаем, и принимать это за нечто другое (известное или неизвестное). И наоборот, нельзя знать того, чего мы не знаем. Всякое наше суждение предполагает установление отношений между субъектом и предикатом-свойством (отношений сходства, несходства, равенства, причинности и пр.). Но для этого надо иметь понятие о таком отношении (сходства, причинности), а равным образом и о терминах его. Высказывая, напр., суждение: "Цезарь – человек", я должен знать, что такое Цезарь и что такое человек. То же можно сказать и об определении через перечисление составных частей: если мы определяем составные элементы, то мы знаем эти элементы.

4. Знание как “истинное мнение с доказательством”

Тогда Теэтет говорит, что знание – это истинное мнение с доказательством. Но и на это Сократ замечает, что часто мы знаем вещи, не умея их доказывать, а наоборот, доказательства совсем даже не важны. Если мы, читая какое-нибудь слово, будем смотреть только на составляющие его буквы, то мы слова не поймем. Слово понимаем, когда видим его целиком, поэтому и это мнение Теэтета не является истинным.

Итак, знание предполагает знание – вот результат, к которому приходит, вроде бы, Теэтет. Результат парадоксальный, и собеседники расходятся, ничего не решив.

5. Автономность знания

Но для Платона такой результат имеет положительное значение: он указывает, что знание не основывается ни на ощущении, ни на мнении; знание имеет основание в самом себе; оно вытекает из непосредственного ведения истины, достигается посредством усмотрения общих начал и отношений. Получить такое знание извне, путем преподавания, невозможно: оно может быть лишь результатом непосредственного духовного созерцания, либо же результатом припоминания, посредством кот. мы сознаем то, что уже заключается в нас.

Итак, внешние впечатления, опыт, учение лишь пробуждают в нем знание, которое сводится к припоминанию, – об этом говорится уже в "Меноне". Здесь в философию Платона входит цикл орфически-пифагорейских представлений о душе и загробном мире, хотя представления эти и получают новое умозрительное и этическое содержание. В диалоге "Федр" мы имеем ряд пифагорейских образов: говорится о падении души из горнего мира, о ее скитаниях, об 11 богах, совершающих свои небесные странствования – одна Гестия остается неподвижной в доме богов, как у Филолая. Но в этих странствованиях боги созерцают сверхмирную, занебесную Красоту. «Никакой поэт, – говорит Платон, – никогда не воспевал и не сумел бы достойным образом воспеть красоту этого надзвездного пространства (υπερουρανιοζ τοποζ). Это – область настоящего бытия без цвета, без образа, бытия неосязаемого, видимого только уму. Это – та область, где вокруг истинного бытия покоится истинное знание. Мысль богов, которая питается этим умозрением и чистым, беспримесным знанием, точно так же, как и каждая др. душа, получившая в удел ей принадлежащее, любит отдаваться время от времени созерцанию этого истинного бытия, находя в этом свою пищу и блаженство... Здесь душа созерцает самое справедливость, самое мудрость, само знание; не то знание, различное в различных предметах, кот. мы называем существующими, но знание, познающее истинное бытие в нем самом, то, что представляет собою истинное, действительное бытие» (Phaedrus, 247 С – Е). Таково царствие чистых норм – здесь говорится о норме справедливости, норме мудрости, норме, идеале знания.

Но это царство идеала заключает в себе не одни моральные нормы человеческой деятельности. Оно составляет предмет чистого духовного созерцания, бесплотного ведения, в котором снимаются границы человеческого и божественного. Оно объемлет в себе нормы всего сущего.

Мышление и слово

1. Мышление = язык

Характерно, что при этом Платон нигде не отрывает аспекта понимания, познания, от акта называния, именования. То, что невозможно воплотить в речи, в слове, является алогичным (ajlovgon), т.е. непознаваемым. Поэтому анализ познавательных структур у Платона оказывается неотделимым от анализа речи, структуры языка – это основные логические, логосные структуры мысли. (см. «Теэтет», 201 с – 210 d). Именно анализ языка дает Платону толчок к уразумению природы мышления как со-отнесения единого и многого.

Эта любовь Платона к слову и совершающееся в этой любви об-наружение человеческого логоса позже дала повод христианским апологетам отнести его к числу “христиан до Христа”, полагая, что его коснулась благодать Логоса.

«Все, что когда-либо сказано и открыто философами и законодателями, все это ими сделано соответственно мере нахождения ими и созерцания Слова, а так как они не знали всех свойств Слова, Которое есть Христос, то часто говорили даже противное самим себе, – говорит св. Ириней Лионский. – И всякий из них говорил прекрасно потому именно, что познавал отчасти сродное с посеянным Словом Божиим. А те, которые противоречили сами себе в главнейших предметах, очевидно, не имели твердого ведения и неопровержимого познания. Итак, все, что сказано кем-нибудь хорошего, принадлежит нам христианам. Ибо мы, после Бога, почитаем и любим Слово нерожденного и неизреченного Бога, потому что Оно также ради нас сделалось человеком, чтобы сделаться причастным нашим страданиям и доставить нам исцеление. Все те писатели посредством врожденного семени слова могли видеть истину, но темно. Ибо иное дело семя и некоторое подобие чего-либо, данное по мере приемлемости; а иное то самое, чего причастие и подобие даровано по Его благодати».

Итак, благодаря переключению внимания с природы на человека, его сознание и язык, – переключению, осуществленному софистами и Сократом, – Платон смог осуществить переход к анализу логических связей, «связей смыслов» с тем, чтобы потом от них вновь вернуться к анализу «связей вещей».

2. Учение об именах (диалог «Кратил»)

Кратил говорит: «разве в имени есть что-то другое, нежели договор и соглашение. Мне кажется, какое имя кто чему-либо установит, такое и будет правильным. Правда, если он потом установит другое, а тем, прежним, именем больше не станет это называть, то новое имя будет ничуть не менее правильным, нежели старое; ведь когда мы меняем имена слугам, вновь данное имя не бывает же менее правильным, чем данное прежде. Ни одно имя никому не врождено от природы, оно зависит от закона и обычая тех, кто привык что-либо с так называть».

Однако Сократ выступает с критикой такой теории условного происхождения имен. Давать имена нужно так, как в соответствии с природой вещей следует их давать и получать, и с помощью того, что для этого природою предназначено, а не так, как нам заблагорассудится, если, конечно, мы хотим, чтобы это согласовалось с нашим прежним рассуждением. Не каждому человеку дано устанавливать имена, но лишь такому, кого мы назвали бы творцом имен. Он же, видимо, и есть законодатель, а уж этот-то из мастеров реже всего объявляется среди людей. – Законодатель должен уметь воплощать в звуках и слогах имя, причем то самое, какое в каждом случае назначено от природы. Создавая и устанавливая всякие имена, он должен также обращать внимание на то, что представляет собою имя как таковое, коль скоро он собирается стать полновластным учредителем имен. И если не каждый законодатель воплощает имя в одних и тех же слогах, это не должно вызывать у нас недоумение. Ведь и не всякий кузнец воплощает одно и то же орудие в одном и том же железе: он делает одно и то же орудие для одной и той же цели; и пока он воссоздает один и тот же образ, пусть и в другом железе, это орудие будет правильным, сделает ли его кто-то здесь или у варваров. – Не такое уж это ничтожное дело – установление имени, и не дело людей неискусных или случайных. И Кратил прав, говоря, что имена у вещей от природы и что не всякий мастер имен, а только тот, кто обращает внимание на присущее каждой вещи по природе имя и может воплотить этот образ в буквах и слогах.

[Вопрос о правильности имен] Гомер говорил об именах во мн. местах. А больше и лучше всего там, где он различает, какими именами одни и те же вещи называют люди и какими боги. Как раз здесь им сказано нечто великое и удивительное по поводу правильности имен. Ведь совершенно ясно, что уж боги-то называют вещи правильно – теми именами, что определены от природы. – Разве ты не знаешь, что тот поток в Трое, который единоборствовал с Гефестом, боги, по словам Гомера, называют Ксанфом, а люди – Скамандром? Не находишь ли ты, что очень важно знать, почему, собственно, более правильно этот поток называть Ксанфом, нежели Скамандром? Или если угодно, почему Гомер говорит о птице: В сонме бессмертных слывущей халкидой, у смертных – киминдой. Пустая, по-твоему, будет наука о том, насколько правильнее одной и той же птице называться халкидой, нежели киминдой? Так вот здесь легче определить, на какую правильность этих имен указывает Гомер. Ты ведь, конечно, знаешь стихи, в которых заключается то, о чем я говорю? Не произвольно устанавливается каждое имя, а в соответствии с некоей правильностью. Сократ. Что же? Ты полагаешь, далек был от этой мысли Гераклита тот, кто установил прародителям всех остальных богов имена Реи и Кроноса? Или, по-твоему, у Гераклита случайно, что имена обоих означают течение? Да и Гомер в свою очередь указывает на происхождение всех богов от Океана и "матери Тефии". Думаю, что и Гесиод тоже… Имена не могли бы стать чему-то подобными, если бы не существовало начал, содержащих какую-то исконную правильность, из которых составляются имена для тех вещей, которым они подражают.

Гносеологические проблемы

1. Вещи причастны идеям

Весь чувственный мир, по Платону, состоит из материи и идей. Материя без идеи есть небытие. Реальным, истинным, подлинным бытием обладает лишь идея. И мир идей, в котором существуют идеи всех предметов, понятий и явлений, т.е. и того, что не относится к предметам (идея любви, движения, покоя и т.д.), гораздо более многообразен, чем мир материальный. Этот мир идей является истинным бытием, и предметы существуют потому, что они причастны к миру идей. Мы знаем, что истина неизменна и вечна. Поэтому мир идей – это мир вечный, неизменный, т.е. божественный. А поскольку вещь состоит из материи и идеи, то бытие самой чувственной вещи не является истиной, это кажущееся, мнимое бытие, и знание о ней – это уже не знание, а мнение. – Отличие идеи от чувственного мира состоит в том, как говорит Платон в диалоге «Федон», что все телесное состоит из частей, подвержено тлению, изменяется и т.д., идея же божественна, вечна, неизменна, истинна, действительно существует. Именно в этом различие между идеей и чувственным миром.

Идей существует огромное множество. И вещь существует благодаря причастности не некоторой одной идее, а множеству различных идей. Если мы говорим о человеке, то понимаем, что он причастен, во-первых, идее человека, во-вторых, идее животного, в-третьих, у него есть руки, ноги и т.п., поэтому у каждой части тела есть своя идея и т.д. Камень причастен идее камня, идее серости, идее тяжести, с которой он притягивается к земле, идее твердости, идее гранита или мрамора. Совокупность идей, объединяющихся вместе с материей, дает многообразие и предметам.

По этому поводу у самого Платона часто возникали вопросы, на которые он не мог ответить. Однако, Платон не мог и не хотел уходить от этих вопросов, и вот такой спор с самим собой он доносит нам в диалоге «Парменид». – В начале диалога Сократ беседует с Парменидом и излагает ему вкратце суть своей теории идей. На что Парменид спрашивает: «А существует ли идея огня, воды, т. е. идея первоэлементов, стихий?» Сократ затрудняется ответить. «А существует ли идея грязи, идея сора или идея такой мелочи, как волосы?» Сократ уже более определенно отвечает, что нет, нет идеи грязи или сора. Далее Парменид еще больше развивает свои нападки на теорию идей. И говорит, что это учение противоречиво, ибо получается, что одной идее причастны сразу множество вещей: скажем, множество деревьев причастны одной идее дерева. Следовательно, идея должна делиться на части, чтобы быть одновременно во множестве вещей. На это Сократ с легкостью возражает, что день тоже существует одновременно в разных уголках земли и тем не менее не перестает от этого быть одним днем. – Далее, говорит Парменид, есть идея великого, но предмет, чтобы быть великим, должен быть причастен не только идее великого, но сама идея великого должна стать идеей великого и поэтому должна быть причастна некоей идее великости. Не уводит ли это нас в некоторую бесконечность? Далее Парменид говорит Сократу, что если вещь причастна своей идее, то, по всей видимости, должна быть некоторая идея причастности вещи своей идее? И эту иерархию мы тоже можем строить до бесконечности. На все эти аргументы Сократ не дает ответа.

2. Проблема наличия заблуждений

Другая проблема – это проблема существования заблуждений. Если в каждом человеке есть идея – носитель истины, а существует она в каждом человеке, умен он или глуп, откуда возникает заблуждение? По Платону, если истина есть некоторое знание о том, что существует, т. е. о бытии, то заблуждение – это знание о том, что не существует, т. е. знание о небытии. Поэтому, утверждает Платон в диалоге «Софист», человек, который ошибается или намеренно утверждает ложь, познает небытие. Но и здесь возникает затруднение, ведь небытие не существует, а существуют лишь идеи, т. е. бытие. Поэтому перед Платоном стоит сложная задача показать, что небытие все же неким образом существует. Платон для этого исследует понятие бытия. Бытие существует, с одной стороны, в виде покоя, а с другой – в виде движения. Само по себе движение не есть бытие, так же, как и покой сам по себе не есть бытие. Поэтому все, что в мире существует, должно быть причастно идее движения, идее покоя и идее бытия. Но, кроме этих трех идей, должна быть еще идея тождественного и иного, т.е. движение есть движение благодаря тому, что причастно идее тождественного. А движение не есть покой, потому что причастно идее иного. Поэтому в мире все причастно 5 идеям: бытия, движения, покоя, тождественного и иного. Каждая вещь отличается от другой вещи, потому что она причастна не только идее этой вещи, но и идее иного, и это иное, т.е. то, что отличает одну вещь от другой, и есть некоторым образом небытие. Вещь причастна одновременно и идее бытия, и идее иного, поэтому инаковость вещи по отношению к другой вещи и есть то небытие, которое существует в нашем мире. Заблуждения возникают в том случае, когда мы приписываем себе знание об одной вещи – другой вещи, т. е. неким образом познаем небытие.

3. Теодицея Платона

Тесно связана с этой проблемой и проблема существования в мире зла. Проблема теодицеи перед Платоном стоит уже во всей своей полноте. Проблема впервые встречается еще у Гераклита, для Платона же она становится очень насущной проблемой. Платон утверждает, что все в мире существует потому, что причастно своим начале идеям и в конце концов – Идее блага. Поэтому получается, что и зло также должно иметь свою – благую! – идею.

Но, конечно же, Платон подобный вариант решения отвергает, и в «Пармениде» мы видим, что он отрицает идею грязи и идею сора. Поэтому зло возникает не вследствие того, что существует идея зла. Мир идей идеален не только с онтологической, но и с нрав. точки зрения, поэтому зло среди людей существует потому, что человек не знает идею добра, оттого, что человек направляет свои познавательные и иные способности не на истинный мир, а на мир мнимый, мир вещей. Познавая мир мнимый и обращая на него все свое вниман
е, человек уходит от истины и, значит, уходит от блага. Поэтому зло существует в мире оттого, что человек отворачивается от блага, направляя свою познавательную способность и способность действовать в др. сторону. Ответ чрезвычайно близкий к христианскому, согласно которому зло тоже не существует как некоторая онтологическая сущность, зло возникает в результате отпадения, отворачивания человека от Бога.

Но в конце концов Платон делает вывод, что зло существует, потому что человек направляет свои способности на чувственный мир, то именно в этом чувственном мире Платон и видит причину зла. Не в человеке, не в его свободном выборе, в отказе от познания идей, но в самом чувственном мире и в конце концов в материи – в небытии. Так же, как источником заблуждений является в конце концов материальная составляющая нашего мира (ведь причастность идее иного необходима лишь для чувственных, индивидуальных вещей), то и источником зла является материя, для человека – его тело. Этот вывод Платона будет часто проникать в форме различных ересей и в христианство. Так, и гностики, и манихеи, и в некоторой степени Ориген будут видеть именно в материи, и в частности – в теле причину зла в мире.

1.С. Н. Трубецкой «Курс истории древней философии»
2.В.С.Соловьев - Теоретическая философия
3. И другие Опубликовано на сайте:

И.А. Батракова

Платоновская философия представляет собой пластичное преодоление односторонних принципов предшествовавших философских учений, включение их как абстрактных моментов в более конкретный и развитый философский принцип. Именно поэтому она диалектична.

Платон исходил из противоположности неопределенного бытия Парменида, абстрактного единого, мертвого покоя чистой мысли, и того, что в диалоге “Софист” характеризуется как небытие, поток чувственно многообразного, изменчивого, предмет мнения. Антитеза мыслимого бытия элеатов и чувственного бытия софистов, единого и многого, покоя и движения, предела и беспредельного, безотносительного (“в себе и для себя”, “самого по себе”) и относительного, бытия и небытия является основой для осмысления истинного.

Подлинным у Платона выступает всеобщее содержание бытия, выражаемое мышлением. Это подлинное бытие, которое есть и мысль, и предметная сущность, он определяет как идею. В понимании бытия по истине как мыслимого, всеобщего, рода, Платон следует за Парменидом. Но в само абстрактное парменидово бытие, единое, самотождественное, он включает определенность, соотносящееся с собой различие – триадичность пифагорейцев, как конкретное единство противоположностей тождества и различия, нечета и чета, предела и беспредельного, а также диалектический принцип единства бытия и небытия в становлении, разработанный Гераклитом.

Бытие Парменида, чистая мысль, выступало как абстракция от чувственного, мира движения и множества. Диалектика Зенона показала, что последние противоречивы. Настаивая на невозможности мыслить противоречие, она исключила из бытия противоречие и объявила чувственное, противоречивое небытием, а само небытие несуществующим. После того как бытие, единое, истина, оказались абстракцией от небытия как своего иного, софисты сделали справедливый вывод, что лжи не существует. Абстракция бытия-мышления, истины, элеатов превратилась в свою собственную противоположность – царство мнения, поток чувственного многообразия у софистов. Стремление к чистоте мышления представителей элейской и мегарской школ, отстаивавшими мысль о самотождественности идей и их изолированном от чувственного бытия существовании, привело к пониманию подлинного бытия, всеобщего, как абстрактного, безотносительного.

В сочинении “ О несуществующем, или о природе”, упоминаемом Аристотелем и Секстом Эмпириком, приписываемом софисту Горгию, рассматривается диалектика бытия [ Секст. Adv. Matem. V 65 ]. То, что бытия не существует доказывается сходно с диалектикой самого Зенона: если бытие существует, то противоречиво приписывать ему какую-либо определенность, так как любое определение приписывает бытию отрицание, то есть сказывается о нем как о небытии [ Aristotel., De Xenophane, Zenon et Gorgia, c. 5 ]. Но такое лишенное определений бытие, единое, во-первых, нигде не существует (не имеет места), так как ни с чем не соотносится, ни с другим, ни с самим собой. Во-вторых, непознаваемо, в-третих, невыразимо в речи .

Здесь мы сталкиваемся с диалектикой границы, определенности, которая высказывалась Гераклитом и пифагорейцами. Все существующее определено лишь через соотнесенность со своей противоположностью: бытие – с небытием, единое – со многим, нечет – с четом, и т.д. Все самотождественное, “само по себе”, есть через различенность со своим иным, основание этого различия и есть основание их единства, тождества, подобно тому, ”как расходящееся с самим собой приходит в согласие, самовосстанавливающуюся гармонию лука и лиры” у Гераклита (в понятии Логоса) [ Ипполит. Refut. IX 9 ] . То же представляет собой единство противоположностей нечета и чета как элементов числа, предела и беспредельного, единого и многого в понятии единого у пифагорейцев [ Аристотель. Metaf.15] .

Итак, если Зенон и Мелисс рассмотрели диалектику многого и движения, небытия, то Протагор в своих “Антилогиях” и Горгий вскрыли внутреннюю противоречивость бытия в себе, единого в отрыве от многого. Обе односторонности, абстракции, оказались неудовлетворительны. В связи с этим понятна критика Платоном и Аристотелем отрыва сущности, сути бытия, от существования: мыслимого (идеи) от чувственного, единого от многого, безотносительного, абсолютного, от становящегося.

Опираясь на сократовское понимание всеобщих определений мышления как сути бытия единичного, а также на его телеологию, Платон объективизирует определения мышления, характеризуя идею и как всеобщую форму мышления, и как всеобщую форму бытия (бытие по истине, сущность). Идея понимается Платоном как род, но не абстрактно противостоящий чувственно многообразному единичному, а как цель, внутренне организующая его, как “парадигма”, форма организации вещей, то, чем они должны быть, то есть определенно.

Таким образом, опираясь на отрицательные результаты диалектики элеатов и софистов, а также на диалектику Гераклита и пифагорейцев, Платон преодолел односторонность в понимании сути бытия, Единого, мыслимого, идеи, и понимал последнюю как определенную в ней самой, как конкретно-всеобщее, как единство единого и многого, тождества и различия, предела и беспредельного, бытия и небытия, равного себе и иного, покоя и движения, что видно по таким диалогам как: “Парменид”, ”Софист”, ”Филеб”.
Поэтому в этих диалогах, прежде всего, мы встречаемся с диалектикой чистых сущностей бытия, эйдосов подлинного бытия, идей, которая и есть диалектика сущностей мышления, категорий, так как подлинное знание содержится в подлинном бытии, согласно Платону (Федр, 247e) . Диалектика представляет собой здесь движение чистых форм бытия, сущностей, родов, в них самих, выраженное в мышлении, раскрытие определенности подлинного бытия (идеи) в подлинном знании. Мысль о соответствии формам познания форм бытия и о выражении в диалектике разума (logoV) как высшей форме мышления – мышлении в понятиях (nohsiV) – высшей формы бытия, первоначала (arch), разработана наиболее полно в конце шестой книги диалога“Государство”(509 – 511).

Весь диалог “Парменид” направлен на то, чтобы показать идею как содержательную, а не абстракцию от чувственного бытия (вещей), как конкретно-всеобщее, т.е. всеобщее, определенное в себе самом, единое и самотождественное, которое раскрывает свою собственную содержательность через процесс самоопределения, саморазличения себя и своего иного, но в этом различении одновременно сохраняется как единое, самотождественное, но уже в качестве обогащенного противоположностью, снявшее ее в себя, как тождество в различии, единое во многом, т.е. как конкретное, определенное единство противоположностей себя и своего иного – односторонних, абстрактных моментов целого. Таким образом весь диалог посвящен критике дуализма идеи и чувственного, сущности и существования, рода и отдельной вещи, всеобщего и единичного; в нем отстаивается позиция монизма, понимаемого не как внешнее соединение абстрактных моментов, а как диалектический процесс самоопределения всеобщего, идеи, единого, через самоограничение и снятие границы в конкретном индивидуальном, саморазличающемся тождестве, в основании тождества и различия, в самой идее как единстве противоположных абстрактных моментов. Это процесс саморазвития всеобщего в особенное и единичное, индивидуальное, саморазвитие интеллектуального универсума, как его и пытались осмыслить впоследствии неоплатоники, в частности Прокл.

Можно сказать, что весь диалог в обеих своих частях пронизан диалектическим пониманием сущего. Вся первая часть, следующая непосредственно за вступлением (126a-127d) посвящена критике идеи как абстракции всеобщего от чувственного бытия, с одной стороны, и критике эмпиризма, как абстракции чувственного от идеи, с другой (135c). В этом диалоге акцент сделан на критике дуализма сущности и существования, идеи и чувственного, она направлена прежде всего против абстрактного понимания мыслимого, бытия по истине: единого у элеатов и идеи у представителей мегарской школы. Критика эмпиризма подробно дается Платоном в других диалогах, в частности в “Теэтете”, поэтому здесь она лишь упоминается. Но не сказать о ней совсем Платон не мог, так как эмпиризм являлся альтернативой учению об идеях.

Вскрывая несостоятельность обеих абстракций: бессодержательной истины всеобщего единства и многообразных мнений, идеи и ее иного, чувственного, – Платон во второй части дает положительное, диалектическое разрешение этого противоречия, исходя из рассмотрения содержания, собственной определенности идеи самой по себе: на примере диалектики идей: единого, многого, тождества, различия и т.д. В процессе развития определенности идеи обнаруживается ее взаимопереход со своей противоположностью, со своим иным, и их различенное, конкретное единство.

Первая, критическая часть диалога “Парменид” начинается с того, что Сократ, прослушав сочинение Зенона, выделяет его основные положения: противоречивость природы многого и запрет противоречия (127e). Затем он указывает на тавтологичность положений элейской школы: утверждение единого и отрицание многого (128a-b), с чем Зенон в общем соглашается. Можно сказать, что здесь косвенно указано на бессодержательность, неопределенность учения элеатов о мыслимом бытии, едином. Далее Платон в речи Сократа как раз и переходит к вопросу об определенности идеи самой по себе (мыслимого бытия, бытия по истине, единого), а следовательно к вопросу о ее противоречивости. ”Пусть-ка кто докажет, что единое, взятое само по себе, есть многое и, с другой стороны, что многое [ само по себе] есть единое, вот тогда я выскажу изумление. И по отношению ко всему другому дело обстоит так же: если бы было показано, что роды и виды испытывают сами в себе эти противоположные состояния, то это было бы достойно удивления”(129c).

При этом Платон здесь четко отделяет положительную диалектику, взаимопереход идей в них самих (сущностей бытия – родов и видов) от показывания на чувственных примерах, но не доказывания логическим путем, что во всем чувственном, конечном, “приобщающемся”, содержится противоречие. Путь примеров неприемлем для философии как путь внешней рефлексии и тавтологии, так как множество и единство рассматриваются здесь в разных отношениях. Задача философии рассмотреть внутренне противоречивую природу сущностей, а не только явлений, конечного, вунтренне противоречивую природу самих идей, то, как они в своей обособленности и разобщенности являются взаимообусловленными, соотнесенными, подобными и неподобными в одном и том же отношении.

Зенон показал противоречивость множества, небытия. Платоновский Сократ предлагает сделать то же и для идей, бытия по истине, единого, мыслимого, для того, чтобы показать их содержательность, взаимоопределенность через противоположное (неудачное выражение “смешивание”). “Если же кто-то сделает то, о чем я только что говорил, т.е. сначала установит раздельность и обособленность идей самих по себе, таких как подобие и неподобие, множественность и единичность, покой и движение, и тому подобных, а затем докажет, что они могут смешиваться между собой и разобщаться, вот тогда, Зенон, я буду приятно изумлен. [...] Если бы кто мог показать, что тоже самое, затруднение всевозможными способами пронизывает самые идеи, и как вы проследили его в видимых вещах, так же точно обнаружить его в вещах, постигаемых с помощью рассуждения”(129e – 130a). Здесь, по сути дела, набросан замысел второй части диалога, собственно положительно диалектической. Не случайно, что эта речь молодого Сократа вызывает восхищение Парменида и Зенона (130a-b).

Далее следует уточняющий вопрос Парменида о возможности раздельного существования идей самих по себе, с одной стороны, и причастного им, с другой (130b), так как ранее Сократ разделил диалектику многого, “причастного” (небытия), рассмотренную Зеноном, и диалектику идеи самой по себе (бытия), предложенную к рассмотрению им самим. Так что осуществляется логический переход к критике дуализма неопределенной идеи и причастного ей (чувственного), всеобщего и особенного, единого и многого, бытия и небытия, как двух абстрактных односторонних моментов подлинного бытия, определенной в себе самой идеи.

Характерно, что вся критика дуализма в диалоге Платона ведется от лица Парменида, как и диалектика единого и многого во второй части, как бы углубляющим свою мысль о неопределенном мыслимом бытии и переходящим к его определениям. Это критика абстрактного понимания идеи, рода, сущности, всеобщего.

Первый аргумент критики касается того, что необходимо признать отдельно существующие идеи и для самых ничтожных вещей (волосы, грязь, сор и т.д.) (130с). Речь, по видимому, идет о несоизмеримости чувственно-конкретного и абстрактно-всеобщего (рода, понимаемого как абстракция от индивидуального). Если идея, род, отделены от чувственно-единичного, то последнее не может быть понято. Либо надо определять чувственно-единичное из него самого, полагать,”что вещи только таковы, какими мы их видим”, т.е. отказаться вовсе от их понимания, раз для них нет идеи, и остановиться на “уподоблении” чувственному (вещам), на мнении (eikasia) как неистинной форме познания (смотри “Государство” 511е), либо принять идею чувственного самого по себе, от чего мысль Сократа “ обращается в бегство”(130d). Мудрый Парменид здесь указывает Сократу: когда философия полностью завладеет тобой, “ни одна из таких вещей не будет казаться тебе ничтожной, теперь же ты, по молодости, еще слишком считаешься с мнением людей”(130e). В уста Парменида, по сути, вложена мысль о том, что все единичное должно получить свое объяснение в философии через свой род, всеобщее, идею, которая поэтому не должна существовать обособленно.

Второй аргумент критики отвлеченности идеи от чувственного многообразия касается понятия “приобщения”, и распадается на два момента: приобщения вещей к целой идее и к ее части. Многообразное чувственное, вещи, не могут приобщаться к целой идее “ведь оставаясь единою и тождественною, она, в то же время, будет вся целиком содержаться во множестве отдельных вещей и, таким образом, окажется отделенной от самой себя”(131b), т.е. окажется делимой и различенной. Идея, понимаемая как абстрактно-всеобщее наряду с особенными вещами (чувственным), сама оказывается чем-то особенным, вещью наряду с другими вещами, подобно накрывающей их парусине так, что в каждой вещи будет находиться лишь часть идеи. Парменид не случайно приводит такой шокирующий пример абстрактного понимания идеи. Сократ пытается дать более соответствующее диалектической природе идеи сравнение: “один и тот же день бывает одновременно во многих местах и при этом нисколько не отделяется от самого себя, так и каждая идея, оставаясь единою и тождественною, может в то же время пребывать во всем”(131b). Таким образом, идея не может рассматриваться как абстракция единства и самотождественности, как абстрактно-всеобщее, подобно тому, “что единое все целиком находится над многими” (там же), а как различающее себя в себе тождество, т.е. как конкретно-всеобщее, род, внутренняя цель, в самих этих многих, как их собственная определенность (курсив мой – И.Б.).

Аналогично доказывается невозможность причастности чувственного (вещей) части идеи. Так часть идеи великости должна оказаться меньше самой идеи великости, тогда и вещи, приобщающиеся к этой части, не будут великими.

Третий аргумент (132a-133a) в критике дуализма идеи и чувственного по сути совпадает с аргументом Аристотеля “третий человек”. Идея, единая и тождественная, здесь рассматривается как основание подобия, сходства, результат абстрагирования, результат внешней по отношению к чувственному деятельности обобщения. Указывается на то, что между уже отвлеченной от великих вещей идеей великости и самими великими вещами можно указать еще одно основание подобия, тождества, то есть еще одну идею великости и так до бесконечности. Вместо единой идеи получается “бесчисленное множество” идей, каждая последующая из которых будет абстракцией от абстракции, обобщением обобщения, (подобно пирамиде отвлечения у Локка): “Итак, откроется еще одна идея великости, возникающая рядом с самим великим и тем, что причастно ему; а надо всем этим опять другая…”(132b). Поэтому всеобщее не может находиться над особенным.

Но само единое и всеобщее основание подобия чувственного многообразного (идея) может быть или субъективным, или объективным, поэтому третий аргумент распадается на две части. В связи с выявленной Парменидом противоречивостью идеи как абстракции от причастного ей, Сократ сначала пытается трактовать идею чисто субъективистски: “Не есть ли каждая из этих идей – мысль, и не надлежит ли ей возникать не в другом каком-либо месте, а только в душе ? В таком случае каждая из них была бы единою…”(132b). На что Парменид справедливо замечает, что мысль предметна, содержательна, она мыслит идею как то единство (род) подобных между собой вещей и эта идея остается самотождественной для всех этих вещей. Поэтому, если мысль предметна и есть мысль об объективной сущности вещей (их всеобщем, идее), но при этом остается лишь субъективной мыслью (только в форме самосознания), то получается, “что либо каждая вещь состоит из мыслей и мыслит все, либо, хоть она и есть мысль, она лишена мышления”, что “лишено смысла”, согласно реплике Сократа. Действительно, чувственно-конкретное не является непосредственно мыслью, всеобщим, формой самосознания, для себя бытием. Мысль о всеобщем, идея, род, не существует непосредственно в форме чувственного (вещи), а в форме самосознания. Но это не значит, что всеобщее, род, не является сущностью чувственного бытия. Итак, негласным выводом первой части третьего аргумента выступает то, что идея, (всеобщее) не может существовать только в душе (субъективно).

Поэтому Сократ переходит к противоположному предположению – объективному существованию идеи как образца, существующего отдельно по отношению к уподобляющемуся ему чувственному (вещам) (132d). В связи с этим Парменидом вновь выдвигается аргумент о бесконечном возникновении новых одноименных идей – объективных оснований подобия идеи и чувственного (131d – 133a). Общий вывод из третьего аргумента – тот, что, “вещи приобщаются к идеям не посредством подобия: надо искать какой-то другой способ их приобщения”(133a).

Указывая на это затруднение, возникающее при допущении существования идей самих по себе, и предрекая дальнейшие затруднения при допущении обособленного существования единой идеи для каждой вещи (133a-b), Парменид формулирует свое следующее возражение.

Четвертый аргумент касается невозможности перейти в познании, с одной стороны, от подобий к идее (от особенного ко всеобщему), а, с другой стороны, от идеи к подобиям (от всеобщего к особенному) при их обособленном существовании.

Во-первых, “самостоятельно существующие сущности” непознаваемы для нас как конечных существ, относящихся лишь к области их подобий. Ни одной такой сущности в нас нет”(133c). Если в особенном нет всеобщего, в явлении нет сущности, в подобном нет идеи, то нет и познания этого всеобщего. “Ибо все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью, а не в отношении к находящимся в нас [их] подобиям (или как бы кто их не определял), только благодаря причастности которым мы называемся теми или иными именами.[...] Все эти подобия образуют свою особую область и в число одноименных им идей не входят” (133c-d). Подобие не может познавать свою идею, явление – сущность, душа – истину. “ И то, что в нас не имеет никакого отношения к идеям, равно как и они к нам”(134).

Поэтому, “знание само по себе, как таковое” должно быть знанием “истины самой по себе” (134a), или иначе: “…Каждый существующий сам по себе род познается, надо полагать, самой идеей знания”(134b). Всеобщее бытие (истина, идея, род) познается всеобщей же формой мышления (идея знания, знание само по себе). И если в нас нет формы всеобщего (идеи знания), то мы и не способны познавать это всеобщее (идею, сущность саму по себе) в бытии. Но “наше знание”, поскольку мы (душа) есть лишь подобие идей, есть лишь “знание нашей истины” и “относится к одной из наших вещей”, т.е. есть знание подобий, конечного, чувственного. Следовательно, идея, сущность для человека не познаваема, поскольку он есть лишь ее подобие, явление и ей “не причастен” в силу ее обособленного существования.

Но не только сущность непознаваема для явления, всеобщее для особенного, идея для подобного при их обособленности, но и, наоборот, с позиции абстрактно-всеобщего, идеи знания, знания самого по себе, совершенного знания бога, нельзя ничего знать об области подобий, чувственного. “…Сила тех идей не распространяется на то, что у нас, и, с другой стороны, сила того, что у нас, не распространяется на идеи, но то и другое довлеет самому себе”(134d).
Платон указывает на неизбежность дуализма бога и мира, сущности и существования, а также на неизбежность агностицизма при отвлеченном, недиалектическом понимании идеи.

Далее делается вывод из всех предшествующих аргументов, направленных против того, “ если мы будем определять каждую идею как нечто самостоятельное”(135). “…Этих идей либо вовсе нет, либо если уж они существуют, то должны быть безусловно непознаваемыми для человеческой природы”(там же). Платон, по сути дела, повторяет здесь вывод Горгия, сделанный из рассмотрения неопределенного бытия, бытия-абстракции Парменида, вкладывая его в уста самого Парменида.

Называя такие возражения “основательными”, Платон, тем не менее, не отказывается от признания того, что “существует некий род каждой вещи и сущность сама по себе”(135b), выдвигая одновременно аргумент и против сенсуализма, тот, что “не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей”, некуда будет “направить свою мысль”(135b-c) в неразличимом потоке ощущений, описанном Кратиллом и софистами, что “уничтожит всякую возможность рассуждения”.

Итак, философия невозможна, если не преодолеть двух односторонностей в понимании идеи, сущности: абстрактной всеобщности, отвлеченности, и сенсуализма. “Что же ты будешь делать с философией? Куда обратишься не зная таких вещей?”(135c). Следует вывод о необходимость диалектического понимания идеи. “Преждевременно, не поупражнявшись как следует” нельзя браться за определение идеи. ”Поупражняйся побольше в том, что большинство считает и называет пустословием; в противном случае истина будет от тебя ускользать”(135d). Таким образом, для определения идеи, сущности, рода, всеобщего, необходима диалектическая культура ума. В качестве способа упражнения упоминается диалектика многого Зенона. Но и она отвергается как отрицательная диалектика конечного, видимого. “Впрочем, даже ему, к моему восхищению, ты нашелся сказать, что отвергаешь блуждание мысли вокруг да около видимых вещей, а предлагаешь рассматривать то, что можно постичь исключительно разумом и признать за идеи”(135e). Мало показать противоречивость чувственного, конечного, являемого, небытия, надо вскрыть противоречивость, а следовательно и определенность, самих идей, сущностей, бытия. Надо было от отрицательной диалектики конечного, саморазлагающегося на противоречия и гибнущего в своем ином, разработанной элеатами и софистами, перейти к положительной диалектике идеи (всеобщего), распадающейся на противоположные моменты своей определенности, но и самовосстанавливающей их конкретное, различенное, единство. Такой переход явился несомненной заслугой Платона.

Эти упражнения в диалектике идеи должны, во-первых, вывести следствия из предположения идеи, т.е. рассмотреть ее собственную определенность, а не внешние рефлексии, во-вторых, рассматривать идею через форму соотношения с самой собою и со своим иным при положении и при отрицании того и другого. “…Допусти, что существует многое, и посмотри, что должно из этого вытекать как для многого самого по себе и в отношении к самому себе и к единому, так и для единого в отношении к самому себе и ко многому”(136).

Эти диалектические упражнения не самоцель, а средство “прозреть истину”(136c), сама истина. Диалектика приобретает здесь даже эзотерические черты: ”…Не след говорить об этом при многих, да еще человеку в преклонном возрасте: ведь большинство не понимает, что без всестороннего и обстоятельного разыскания невозможно уразуметь истину”(136e), “переплыть эту глубь и ширь рассуждений”(137b). Неслучайно Платон в “Государстве” советует не допускать до изучения диалектики раньше тридцати лет, а также то, что лекции “ О благе” не записывались.

Диалектика идеи и есть сама истина, как на то указывается в диалогах “Государство”, “Федр”, ”Федон”, ”Теэтет”, ”Софист”, “Филеб”. “…Диалектика будет у нас подобной карнизу, венчающему все знание, и было бы неправильно ставить какое либо иное знание выше нее: ведь она вершина их всех”(Государство, 534e). Тот, кто следует диалектическим путем, “минуя ощущения, посредством одного лишь разума устремляется к сущности любого предмета и не отступает, пока при помощи самого мышления не постигает сущности блага”(там же, 532a-b) – беспредпосылочного, всеобщего первоначала как единства мыслимого и мышления, всеобщего основания единства бытия и мышления. Все остальные науки лишь “грезят” о первоначале, пользуясь предположениями, основанными на образах и мнениях, этот раздел умопостигаемого Платон называет рассудком, занимающим промежуточное положение между мнением и разумом (511d). Разум же с помощью диалектики, опираясь на предположения, восходит к первоначалу, непредполагаемому. “Достигнув его и придерживаясь всего, что с ним связано, он приходит затем к заключению, вовсе не пользуясь ничем чувственным, но лишь самими идеями в их взаимном отношении, и его выводы относятся только к ним”(511b). Причем “бытие и все умопостигаемое при помощи диалектики можно созерцать яснее”, чем с помощью остальных наук, основанных на предположениях (511c).

Таким образом, Платон указывает на два момента диалектического движения: “путь к началу” - восхождение по видам и родам, на основании предпосылок, ко всеобщему основанию, или восхождение от разрозненных явлений к идее, и “путь к завершению” – нисхождение при помощи идей самих по себе (Государство,510b) – “умение различать по родам, насколько каждое может вступать в общение и насколько нет”(Софист, 253d). Эти два пути диалектики указаны и в других диалогах: “Федр”(265d-e), “Федон”(101d), “Пир”(путь восхождения). Первый момент диалектического движения представляет собой отрицательную диалектику, по определению Гегеля , диалектику разложения конечного, перехода в свою противоположность, и за счет этого приведения его ко всеобщему основанию: разрозненных явлений – к сущности, мнения – к знанию, чувственного – к идее, “бывающего”- к подлинному бытию. Эту диалектику, направленную на разложение мнений, небытия, мы видим у элеатов, софистов, Сократа и самого Платона. Однако, исторической заслугой последнего является то, что он не остановился на этом отрицательном результате взаимоперехода противоположностей в сфере явлений, особенного, конечного, многого, чувственного, небытия, а раскрыл положительную диалектику сущности, идеи, всеобщего, т.е. наметил путь науки от всеобщего к особенному, указав на определенность, содержательность идеи, сущности, в ней самой. Он не остановился на моменте апорийности, неразрешимости противоречия, взаимоуничтожении противоположностей, а развил мысль о положительном единстве противоположностей во всеобщем основании, в идее, высказанную в абстрактном виде Гераклитом и пифагорейцами. В “Пармениде”, правда, этот вывод не сделан отчетливо, но все движение мысли ведет к необходимости признания конкретного, различенного, единства противоположностей единого и могого, тождества и различия, а следовательно к необходимости признания определенности, содержательности идеи в ней самой. Диалектика идеи (чистой сущности) здесь выступает как саморазвитие ее содержания, определенности, через выявление односторонних противоположных моментов этой определенности, и раскрытие их единства во взаимной соотнесенности.

Итак, между первой и второй частями диалога “Парменид” существует непосредственная логическая связь. Если первая часть, посвящена критике понимания идеи, сущности, единого, бытия, как неопределенных, абстрактных, что явилось источником представлений о дуализме идеи и чувственного, сущности и являемого, единого и многого, бытия и небытия; то вторая часть на основании мысли о содержательности, определенности, а следовательно и внутренней противоречивости идеи в ней самой (на примере идеи единого, идеи многого и т.д.), призвана показать как этот дуализм разрешается в процессе диалектического развития содержания, определенности самой идеи. Задача в том, чтобы дать развернуться имманентному содержанию идеи, сущности самой по себе – это процесс саморазвития всеобщего в особенное, единого во многое, сущности в существование, идеи блага в чувственный мир, как его и понимали впоследствии неоплатоники.

Первое предположение на пути исследования определенности идей, намеченном платоновским Парменидом в первой части диалога – предположение единого самого по себе в его отвлеченности от многого, предположение абстракции единого, неопределенного единого, высказанное историческим Парменидом с выводами из него, сделанными Горгием, как уже отмечалось. Краткой формулировкой этого положения является: “единое едино” (142c), так как никаких определений у этой абстракции единства быть не может, на что и указывает здесь Платон, раскрывая объективную диалектику границы как основания определения. У такого неопределенного единого могут быть лишь отрицательные определения (можно сказать, что Платон дает логическое обоснование всей последующей апофатической теологии): не многое, не целое, беспредельное (т.к. не имеет границы), не находится нигде: ни в себе самом, ни в другом (т.е. не соотносится ни с собой, ни с другим), поэтому, не движется и не покоится, не тождественно ни себе, ни иному, не отлично ни от себя, ни от иного. Платон раскрывает здесь объективную диалектику отрицательности всего положенного (determinatio est negatio), поскольку оно полагает момент различенности в себе самом. Все положительное, самотождественное, отрицательно по отношению к себе и своему иному: “…Если бы единое обладало какими-либо свойствами, кроме того, чтобы быть единым, то оно обладало бы свойствами быть большим, чем один, что невозможно.[...] Следовательно, единое вовсе не допускает тождественности – ни другому, ни самому себе”(140a), равно как и отличия от самого себя и от другого. Важно подчеркнуть объективный характер этой диалектики единого, осуществляющейся не посредством внешней деятельности сравнивания (философом), а посредством внутренней рефлексии самого единого.

Не будучи ни тождественным, ни различенным, единое не причастно также и времени. Общий вывод: единое вообще не существует,“не существует оно, следовательно, и как единое, ибо в таком случае оно было бы уже существующим и причастным бытию” (141e), т.е. было бы определено, различено в себе и от своего другого, множественно и причастно всем другим определениям. “Следовательно, не существует ни имени, ни слова, для него, ни знания о нем, ни чувственного восприятия, ни мнения”(142a), что не возможно для действительного, существующего единого. С этим выводом мы встречались уже у Горгия, вслед за которым Платон раскрывает объективную диалектику абстракции единства от действительного единого, в самом себе многого.

Поэтому следующее, второе предположение исходит из существующего, определенного единого: ”Теперь же мы исходим не из предположения “единое едино”, но из предположения “единое существует”(142c). Единое и бытие, по Платону, “различны между собою в силу иного и различенного”(143b). “…Необходимо, чтобы само существующее единое было целым, а единое и бытие – его частями”, которые в свою очередь тоже разделены на части единого и бытия так, что существующее единое представляет собой бесконечное множество (142d-143a). Речь идет о “сочетании двух членов”(143d), о соотнесенности противоположностей в полагании определенности одного, в полагании границы. Поскольку единое существует, оно определено через свое отличие от бытия, как своего иного. Все положительное определено через отрицательность, через различенность себя самого и своего иного, т.е. различено в себе самом.

Не только существующее единое, но и единое само по себе определено в самом себе через полагание различия себя и своего иного, т.е. оно беспредельно множественно, так как все положенное определено через внутреннюю различенность, полагание границы. Существующее единое одновременно и беспредельно множественно, и полагает себе предел, будучи ограничено как целое (145a), т.е. оно есть оформленное, организованное множество. Это диалектическое единство предела и беспредельного воспринимается Платоном от пифагорейцев. Далее он развивает диалектику границы: сущее единое находится и в себе самом (как совокупность частей), и в другом (как целое), и покоится, и движется, тождественно самому себе и отлично от себя, тождественно другому и отлично от другого.

В этом рассмотрении природы существующего, определенного единого Платон наиболее ярко раскрывает положительную диалектику сущности, показывая не только распадение единого на противоположности, но и их обратное разрешение в конкретном единстве, в основании их различия, которое одновременно является и основанием их тождества. Единое и иное (не единое, многое) тождественны и различны в одном и том же отношении , на одном и том же основании , в той же мере . Должно “тождественное находиться в ином и иное в тождественном” (146d). Высказывается идея тождества в различии, или различенного в себе самом тождества – единого основания противоположностей тождества и различия, единого и иного (многого), идея меры. “Итак, в какой мере единое отлично от другого, в такой же мере другое отлично от единого, и что касается присущего им свойства “быть отличными”, единое будет обладать не иным каким-либо отличием, а тем же самым, каким обладает другое. А что хоть как-то тождественно, то подобно.[...] И вот в силу того что единое обладает отличием от другого, по той же самой причине каждое из них подобно каждому, ибо каждое от каждого отлично”(148a).

Будучи причастно бытию, единое различено в самом себе на себя и свое другое, множественно, следовательно, причастно также времени и становлению. Подобно тому, как существующее, определенное единое есть единство единого и многого, тождества и различия как односторонних моментов, это единое во времени понимается Платоном как единство “прежде” и “потом” в “теперь”, в становлении (152b), а становление – как единство бытия и небытия, покоя и движения, так что единое всегда и есть, и становится, а с другой стороны не есть и не становится (155c), находится вне времени (156c). Поскольку единое самосохраняется во времени, в становлении, в единстве определяющих их противоположностей, “поэтому возможно нечто для него и его и это нечто было, есть и будет.[...] Возможно, значит, его познание, и мнение о нем, и чувственное его восприятие…И есть для него имя и слово, и оно именуется и о нем высказываются; и все, что относится к другому, относится и к единому”(155d-e). Таким образом, относительно существующего единого делается противоположный вывод нежели относительно одностороннего, абстрактного единого, отвлеченного от своей противоположности (многого).

Третье предположение рассматривает, “что испытывает другое существующего единого”(157b). Поскольку другое существующего, определенного единого есть “другое по отношение к единому”, т.е. другое в определенном отношении, то оно и определено этим отношением (своей границей) и отрицательно, и положительно: оно с одной стороны, не есть единое, а есть многое и имеет части, с другой, оно причастно единству, так как части есть лишь у целого. Здесь Платон разрабатывает диалектику части и целого, согласно которой многое, имеющее части, должно быть “единым законченным целым”(157e). То же относится и к каждой отдельной части, которая для того, чтобы быть “отдельным, обособленным от другого и существующим само по себе” (158a), должна быть целым, единым, ”некоей одной идеей”. Части обладают пределом по отношению друг к другу и по отношению к целому. С другой стороны, иное, не-единое, многое, является количественно беспредельным, поскольку представляет “иную природу идеи саму по себе”, т.е. иное самого себя – бесконечную делимость, “так как природа другого сама по себе – беспредельность”. Часть множества сама является множеством, но завершенным, определенным, единым целым, как и само множество есть оформленное, организованное единство.“Таким образом, другое – не-единое – и как целое, и как части, с одной стороны, беспредельно, а с другой – причастно пределу”(158d).

Здесь, по сути дела, мы видим диалектику “иной природы идеи самой по себе”, т.е. диалектику материи. Это оформленная, организованная материя, единое во многом, именно так ее и будет рассматривать Аристотель. Схожую аргументацию можно обнаружить и у Канта в рассмотрении математических антиномий чистого разума, связанных с противоречием количественной и качественной конечности и бесконечности, предела и беспредельности. Так доказательство тезиса первой антиномии основывается на следующем: для того чтобы мыслить мир как “данное целое” в пространстве и времени, надо полагать границы “бесконечному агрегату действительных вещей” , его частей, “так как границы уже определяют завершенность” , законченность синтеза частей в целое, оформленность целого. Антитезис же раскрывает относительность полагания количественной границы, предела. Вторая антиномия рассматривает противоречие качественной границы, предела деления и бесконечной делимости, противоречие дискретности и непрерывности материи. Платон, однако, не переходит здесь к более конкретным категориям, а остается в рамках диалектики чистых категорий единого и многого, целого и части, предела и беспредельного. Гегель в “Науке логике” также разбирает противоречие чистой категории количества.

Части другого также подобны и неподобны себе самим и друг другу, “тождественны себе самим и отличны друг от друга, движутся и покоятся и имеют все противоположные свойства…”(159a-b). Таким образом, другое выступает как другое себя самого, которое и тождественно себе и отлично от себя в целом и в частях.

Поскольку речь идет о другом существующего, определенного единого, то и это другое, не-единое, многое, выступает как существующее, определенное многое, не отвлеченное от единого, а находящееся с ним в конкретном единстве. По сути дела, вторая и третья гипотезы выражают диалектическую природу действительного единого и действительного многого – конкретное единство противоположностей единого и многого.

Четвертое предположение , разбираемое Платоном, рассматривает выводы для другого, существующего отдельно от единого, т.е. отвлеченного, абстрагированного от единого. Берется формально-логическое понимание единого и другого как абстрактно самотождественных и абстрактно различенных друг от друга с исключением третьего как основания их определенного различия и тождества (границы). Соотношение исключается. Это позиция: “единое едино”, другое есть абстрактно другое, А – не-А. “Следовательно нет ничего отличного от них, в чем единое и другое могли бы находиться вместе [...] Следовательно, они находятся отдельно [ друг от друга]“(159c-d). “…Единое отдельно от другого и не имеет частей”. “Поэтому другое никоем образом не есть единое и не имеет в себе ничего от единого. [...] Следовательно, другое не есть также многое, потому что если бы оно было многим то каждое из многого было бы одной частью целого. На самом же деле другое – не-единое – не есть ни единое, ни многое, ни целое, ни части, раз оно никак не причастно единому”(159d). Как нет единого без многого, так нет и многого без единства. Вне определенного отношения , вне конкретного, т.е. различенного тождества, единства во множественности, единое и многое не существуют.

Другое “единого единого”, другое отвлеченного единого, также не есть ни подобное, ни неподобное ни себе, ни единому, “ ни тождественное, ни различенное, оно не движется и не покоится…”, не обладает никакими свойствами,”поскольку оно совершенно и всецело лишено единого”(160b). В том, в чем нет единства, нет самотождественности, равенства себе, подобия себе, нет также и различия с собой и с другим, так как “оказалось невозможным чтобы было причастно двум то, что не причастно даже одному”(159e), одной идее единого.

Мы видим здесь пример отрицательной диалектики Платона, направленной на разложение абстракции единого от многого и абстракции многого от единого, неопределенного бытия Парменида и неопределенного многообразия софистов.

Платон делает вывод, относящийся, по видимому, ко всем четырем предположениям, основанным на полагании единого: ”Таким образом, если есть единое, то оно в то же время не есть единое ни по отношению к себе самому, ни по отношению к другому”(160b). То есть, единое не есть само по себе, а переходит в свою противоположность, единое относительно.

Далее Платон переходит к рассмотрению гипотез, основанных на отрицании единого. В пятом предположении при рассмотрении диалектической природы идеи единого ставится вопрос: “чем должно быть единое, если оно не существует?”(160d). Сначала Платон исходит из того, что единое не существует определенным образом, “некоторым образом”. “…Называя нечто несуществующим, мы считаем, что оно некоторым образом не существует, а некоторым образом существует”(163e). Единое здесь отрицается не абстрактно, а в отношении к своему иному, т.е. это относительное, определенное отрицание, определенное отрицательным отношением со своим иным. Но отрицание своего иного есть положение себя, утверждение. Таким образом, несуществующее единое полагает себя существующим относительно своего иного. Здесь мы встречаем ту же диалектику границы, что и при рассмотрении гипотезы “единое существует”. Все существующее и несуществующее суть лишь в отношении к своему иному, и в этом отношении оно и отрицается, и полагается. Эту же диалектику мы встречаем и в диалоге “Софист”, где небытие рассматривается как иное бытия, т.е. как относительно несуществующее, как существующее определенным образом.

“Итак, говоря “единое” и присовокупляя к этому либо бытие, либо небытие, он выражает, во-первых нечто познаваемое, а во-вторых, отличное от иного”(160c-d). Относительно несуществующее единое будет причастно многому, “коль скоро не существует именно это единое, а не какое-либо другое”(161a), т.е. поскольку оно соотнесено с иным себя самого, многим. Оно также будет неподобно по отношению к иному и подобно по отношению к самому себе (161b), поскольку оно есть неподобное своего неподобного (иного), не равно иному и, в силу этого, причастно великости, малости и равенству. “А неравное не в силу ли неравенства есть неравное?”(161c), т.е. не в силу ли основания неравенства, которое есть одновременно и основание равенства.

Раз относительно несуществующее единое равно иному – существующему, соотнесено с ним, то оно существует. Бытие и небытие суть лишь в отношении друг к другу, во взаимоопредлении . “…Существующее, чтобы быть вполне существующим, причастно бытию, [содержащемуся в] “быть существующим”, и небытию, [содержащемуся в] “быть несуществующим”, и поскольку несуществующее причастно небытию, [содержащемуся в] “не быть не существующим”, и бытию, [содержащемуся в] “быть несуществующим” [...] Итак, раз существующее причастно небытию и несуществующее – бытию, то и единому, поскольку оно не существует, необходимо быть причастным бытию, чтобы не существовать”(162a-b). Таким образом, несуществующее единое определено к существованию через отношение отличия от иного – существующего, поскольку без тождества нет различия. Как отрицание иного, оно есть утверждение. Определение и есть основание различия и тождества со своим иным.

Поскольку относительно несуществующее единое и определенным образом не существует, и определенным образом существует, то оно изменяется, движется, становится; поскольку переходит от бытия к небытию (162c), и не изменяется, не движется, не становится ни как существующее, ни как несуществующее, поскольку оно есть единое, а не иное (многое). Таким образом, об этом относительно несуществующем едином делается вывод, “что оно некоторым образом не существует, а некоторым образом существует”, оно и единое, и многое, обладает всеми противоположными определениями, и потому познаваемо через отношение отличия от своего иного, о чем говорилось Платоном в начале рассмотрения этого предположения.

Шестое предположение зиждется на абстрактном отрицании единого и схоже с тавтологией Парменида: “несуществующего не существует” никаким образом, если его применить по отношению к единому. “Или это выражение “не существует” просто означает, что несуществующего нет ни так ни этак и как несуществующее оно никак не причастно бытию”(163c). Как абстракция от бытия, иного, несуществующее не существует безотносительно, т.е. абстрактным образом, поэтому оно как абстракция, отвлеченность, ни с чем не соотнесенная, и не познается.

Не будучи соотнесено с бытием, т.е. не будучи причастным бытию, несуществующее единое не становится: не возникает и не гибнет, не изменяется, не движется, не стоит на месте. Ему не присуще ничто из существующего: ни великость, ни малость, ни равенство, “ни подобие, ни отличие ни в отношении себя самого, ни в отношении иного”, так как “ничто не должно к нему относиться”(164a). Таким образом, будучи неопределенным в силу отсутствия отношения со своим иным, несуществующее единое ничего не претерпевает, не познается. По сути дела, оно есть ничто. “Ну а будет ли иметь отношение к несуществующему следующее:“того”,”тому”,“что-либо”,“это”,“этого”,”иного”,“иному”,”прежде”,”потом”,“теперь”,”знание”,”мнение”,”ощущение”,”слово”,”имя” или иное что-нибудь из существующего? – Не будут”(164a-b). Этот вывод подобен выводу из предположения“единое едино”, или “существующее существует”, так как в обоих случаях мы имеем дело с безотносительным, отвлечением от своей противоположности, а следовательно с неопределенным, абстракцией, с тем, что не существует по истине и не познается.

Седьмое предположение рассматривает “каким должно быть иное, если единого не существует”. Причем, единое здесь отрицается относительно, определенным образом, поэтому и иное относительно определено, а не бессодержательно, абстрактно. “…Иное, что бы действительно быть иным, должно иметь нечто, в отношении чего оно есть иное”(164c), т.е. противоположный член отношения, определения. Все относительно, т.е. соотнесено со своей противоположностью, или оно есть ничто, неопределенное, абстракция, этот случай разбирается в следующей восьмой гипотезе.

Поскольку единого не существует, то об ином можно сказать: “следовательно, оно иное по отношению к себе самому”, иное себя самого.”Стало быть любые [члены другого] взаимно другие, как множества; они не могут быть взаимно другими, как единицы, ибо единого не существует. Любое скопление их беспредельно количественно. [...] Итак, будет существовать множество скоплений, каждое из которых будет казаться одним, не будучи на самом деле одним…”, “если вообще существует иное, когда не существует единого”(164c-d) (курсив мой – И.Б.). Иное самого себя есть беспредельное деление, неорганизованная, неоформленная множественность – “скопления”, хаос, по сути дела, поскольку нет единого как предела деления, принципа одного, целого, формы. В этом смысле, без единого нет и многого со всеми его определениями, а оно лишь кажется многим, имеющим число, чет и нечет, беспредельным имеющим предел, подобным и неподобным, тождественным и различным, движущимся и покоящимся. Но то, что кажется чувству, ”слабому зрению”, “противно истине”, постигаемой мышлением. “…Все существующее, какое кто-либо улавливается мыслью, должно, полагаю я, распадаться и раздробляться, ибо его можно воспринять лишь в виде скопления, лишенного единства”(165b). Представляется, что это чисто логическое рассмотрение природы многого, лишенного единства, может служить основанием для критического осмысления более конкретного понятия материи, если ограничиваются рассмотрением ее как отвлеченной от формы, принципа организации, принципа единства, предела. Сам Платон вслед за пифагорейцами понимал истинное бытие как единство предела и беспредельного, единого и многого, формы и материи, как внутреннюю целесообразность. Последняя идея заимствуется также и от Сократа. Развитие этих диалектических воззрений мы находим у Аристотеля в понятии энтелехии.

Восьмое предположение рассматривает иное, не-единое, при абстрактном, безотносительном отрицании единого. Такое единое оказывается безотносительным, поэтому другое отрицаемой абстракции само есть абстракция – ничто. Подобно тому, как если единое относительно, определенно отрицается, то другое относительно, определенно полагается и есть нечто. “Если ничто из иного не есть одно, то все оно есть ничто, так что не может быть и многим”(165e). Такое иное не есть ни единое, ни многое “и даже не представляется ни единым, ни многим [...] потому, что иное нигде никаким образом не имеет никакого общения ни с чем из несуществующего и ничто из несуществующего не имеет никакого отношения ни к чему из иного; к тому же у несуществующего нет и частей”(166a). Поэтому ни иное не может познавать несуществующее единое, ни само оно не познается. Если единое не существует, то и иное не существует, и его нельзя мыслить ни как единое, ни как многое, “ни вообще как имеющее другие признаки”,” ни чем таким иное не может ни быть, ни казаться”(166b).

Далее делается общий вывод из рассмотрения предположений, основанных на отрицании единого: “Не правильно ли будет сказать в общем: если единое не существует, то ничего не существует? – Совершенно правильно”(166c).

Вспомним вывод, сделанный из рассмотрения предположений, основанных на утверждении единого: “Таким образом, если есть единое, то оно в то же время не есть единое ни по отношению к себе самому, ни по отношению к другому”(160b) (курив мой – И.Б.). То есть в положительной форме: единое есть и оно само и его другое и по отношению к себе, и по отношению к другому. Иначе, единое есть и единое, и многое само по себе и в отношении к многому. Или, единое и есть, и не есть и в отношении к себе, и в отношении к другому.

Теперь посмотрим на общий вывод из диалога, относящийся ко всем предположениям, основанным как на утверждении единого с выводами для него самого и для иного, так и на отрицании единого с выводами для него самого и для иного. “Выскажем же это утверждение, а также и то, что существует ли единое или не существует, и оно и иное, как оказывается, по отношению к самим себе и друг к другу безусловно суть и не суть, кажутся и не кажутся”(166c). Единое есть и не есть, существует и не существует, кажется и не кажется в отношении к себе и в отношении к другому, полагается ли оно или отрицается. То же можно сказать и про многое. Единое и иное (многое) суть лишь в отношении к самим себе и друг к другу. Единое и многое относительны. Безотносительное не существует по истине и не познается. Можно сделать более общий вывод: идея есть лишь в отношении к себе самой и “в то же время” к своему другому, к своей противоположности, причем это есть одно и то же отношение, которое есть основание единства противоположных моментов определенности этой идеи. Само это разрешение противоположностей в положительное единство не высказывается Платоном так отчетливо в этом диалоге, в отличие от диалога“Филеб”, но все движение содержания, рассмотрение диалектической природы идеи, на это указывает.

1. Секст Эмпирик. Против логиков. // Соч. в 2-х т.- М., 1975 – 1976. Т.1.- 1975.
2. Михайлова Э.Н.,Чанышев А.Н. Ионийская философия. Приложения.- М.,1966.
3. Аристотель. Соч. В 4-х т.- М., 1976 . Т.1.
4. Платон цитируется по изданию: Собр. соч. в 4-х т.- М., 1990 -1994.
5. Гегель Г.В.Ф. “Лекции по истории философии”.- Спб., 1993-
1994. Кн.вторая.- 1994.- С.156.
6. Кант И. Соч. В 6 т. – М.,1964-1966, Т.3, С.406.
7. Там же. С. 404.

СОФИСТ
ДИАЛЕКТИКА БЫТИЯ И НЕБЫТИЯ
КАК УСЛОВИЕ ВОЗМОЖНОСТИ РАЗЛИЧЕНИЯ ИСТИНЫ И ЛЖИ

Диалог "Теэтет", критиковавший философию чистой текучести, пришел к выводу о том, что для знания кроме сплошной чувственной текучести необходимы еще особого рода критерии, которые позволяли бы как отличать одну вещь от другой, так и мыслить прерывные образы или понятия, чтó необходимо для понимания самой текучести. Однако, придя к такому важному выводу, Платон в "Теэтете" не стал разрабатывать его, а только постулировал его как необходимый принцип знания. В "Софисте" этот познавательный критерий обсуждается уже специально. При этом Платон не останавливается на отдельных случаях или видах выявления истины или лжи. Он хочет овладеть этими понятиями в их окончательной, т.е. предельной, значимости. Для такого подхода уже мало констатировать различные факты истины и лжи, значительные или незначительные, нужно взять эти категории в их универсальном значении. Что же касается истины или лжи в их псевдоуниверсальном значении, то во времена Платона они были выдвинуты по преимуществу софистами. Ведь софист, согласно мнению Платона, не просто тот, кто кого-нибудь обманывает, пусть даже для корыстных целей. Протагор говорил, что никакой лжи вообще не существует, а существует только истина. Это было нужно ему для того, чтобы доказывать истинность любой лжи. Такое универсальное и, с точки зрения Платона, псевдоуниверсальное понимание истины и лжи он как раз и критикует в "Софисте".

Конкретнее говоря, нужно было доказать, что существует не только истина, но и ложь и что вполне возможно опровергать истину, но, конечно, ради целей лжи. "Софист" наполнен разными определениями самого понятия софиста. Но все эти определения – предварительные и неполные. Полнота аргументации возможна, по Платону, только тогда, когда мы, забыв всякие частности, будем говорить об истине и лжи как таковых. Но истина как таковая есть указание на какую-то реальную действительность, а ложь есть указание на то, чего нет, т.е. на несуществующее, или на небытие. Таким образом, получается, что, рассмотрев бытие и небытие как таковые, мы тем самым находим и критерии для отдельных высказываний о чем-нибудь частично истинном или о чем-нибудь частично ложном. Но в человеческой жизни истина и ложь перемешиваются между собой, поскольку истина часто отрицается, а ложь часто утверждается. Такое положение дела, по Платону, возможно только как извращение подлинного соотношения самих категорий истины или лжи, бытия или небытия. Это соотношение бытия и небытия в их идее Платон в данном случае называет "диалектикой". Отсюда становится ясным и то, что основная и существенная тема "Софиста" есть тема, посвященная диалектике бытия и небытия как условию возможности различать истину и ложь.

КОМПОЗИЦИЯ ДИАЛОГА

I. Вступление
(216а – 218b)

Встреча Феодора Киренского, гостя из Элей (по имени он не называется), Теэтета и Сократа. Из трех главных проблем, которые интересуют собеседников, а именно из вопросов о том, что такое софист, политик и философ (217а), собеседники приходят к выводу о необходимости прежде всего определить, что такое софист.

II. Первоначальные частичные определения софиста
(218с – 236с)

1. Софист есть рыболов или, точнее, охотник за богатыми юношами при помощи искусства убеждения (218с – 223b). Искусство удить рыбу относится к искусству приобретающему, а не творческому (219а-d), к искусству подчинения себе, а не меновому (219de), к искусству не борьбы, а охоты (219е) за одушевленными существами, т.е. животными (219е – 220а), а именно за плавающими в воде, но не сухопутными (220а), т.е. водными (рыболовство), которых ловят при помощи удара, а не сетей (220b-d), и не воздушными (птицеловство) (220b), днем, а не ночью (220d), при помощи крючков (220de), снизу вверх, а не наоборот (221а). Итог этого деления и переход к следующему способу разделения, где софист и рыбак расходятся между собой в том отношении, что первый охотится за сухопутными существами, а не за водными (221b – 222b). В дальнейшем имеется в виду охота за человеком, а не за животными (222с), и притом не с применением силы, но убеждением (222cd), частным образом, а не всенародно (222d), в целях денежной награды, а не приношения подарков (222de), а также на словах в целях добродетели, а не получения удовольствия (223а). Это и есть первое подлинное определение софистики (223b).
2. Софист есть торговец знаниями (223с – 224d). Обмен бывает либо подарками, либо торговый (223с), торговец же продает либо свои изделия, либо только чужие (223d), получаемые либо в своем городе, либо также ввозимые из другого (223d), для питания либо тела, либо души (223е), причем под товарами для души понимаются произведения всякого искусства (224аb), а также и знания (224b), т.е. либо знание других искусств, либо добродетели (224с). Софистика и есть торговля исследованиями и знаниями, касающимися добродетели (224d).
3. Софист есть торговец своими и чужими знаниями и рассуждениями ради приобретения денег (224е). Здесь у Платона не проводится разницы между крупной и мелочной продажей, в то время как ниже, где делается резюме этих определений софиста (231d), эти виды торговли перечислены каждый в отдельности, так что, принимая во внимание еще четвертое и пятое определения софиста у Платона в дальнейшем (231de), мы получаем уже не пять, но шесть определений.
4. Софист есть мастер прекословить с целью наживы денег (225а – 226а). Софистика есть борьба, а именно состязание, но не сражение (225а), состязание словесное, причем спор не всенародный, но частный (225b), не безыскусственный, но искусный (225с), не болтовня, но спор с целью наживы денег (225d – 226а).
5. Софист очищает душу от мнений ради мнимого знания (226а – 236с). Софистика есть различение одного и другого (226а-с), т.е. различение лучшего и худшего, или очищение (226de), душевное, а не телесное (227а-с), и притом очищение от зла (227d) или, точнее, от пороков, или болезней души (227е – 228d), или, еще точнее, от несоразмерности и заблуждения (228de), и, в то время как телесная болезнь лечится врачеванием, а душевная порочность – правосудием (229а), душевное заблуждение лечится обучением (229b), освобождающим от неведения, т.е. воспитанием (229cd) путем вразумляющих, а не порицающих речей (229е – 230а) и путем обличения пустого суемудрия (230b – 231b). Итог этих определений (231de).

   Однако очищать душу от мнения ради знания того, что не существует на свете, – значит исходить из мнимого знания; и поэтому софист очищает душу не для истинного, но для мнимого знания, создавая призрачные подобия этого знания, но не истинные отображения, соответствующие действительности (232а – 236с).

III. Диалектика бытия и небытия
(236d – 259d)

1. Необходимость этой диалектики (236d – 239b). Все предыдущие определения софиста недостаточны потому, что они говорят о бытии и небытии или об истине и лжи в случайном, произвольном, т.е., вообще говоря, некритическом, смысле слова, так как софист вовсе не тот. кто просто обманывает, предлагая ложные мнения вместо истинного знания. Софистом нужно считать того, кто заведомо не отличает истину от лжи, т.е. бытие от небытия, и, следовательно, может считать все бытие как истинным с начала и до конца, так и ложным в каждом его пункте. Поэтому, чтобы окончательно добить софиста, нужно бытие точнейшим образом отличать от небытия, однако так, чтобы небытие и ложь все же в известном смысле существовали рядом с бытием и истиной. А это приводит нас уже к диалектике бытия и небытия. Весьма препятствует ее осмыслению учение Парменида о том, что никакого небытия не существует, а это обязательно приводит и к отрицанию всякой лжи. Вот почему на очереди опровержение Парменида (239с – 242а).
2. Опровержение Парменида и других древних философов по вопросу о бытии и небытии (242b – 250е). Парменида Платон считает нужным рассматривать вместе с прочими древними философами, у которых либо бытие соединялось с двумя другими началами, либо специально ни о каком бытии не говорилось, а говорилось только о двух стихиях, например о влажном и сухом или о теплом и холодном. Парменид выделяется из них своим учением о едином бытии, которому противостоят философы, объединяющие единое и многое (242b – 243d). Возникает трудность: если единое есть каждое из отдельных начал, то единых много, что нелепо; если начало не есть что-нибудь единое, то оно вообще не начало, и, наконец, если у Парменида бытие и единое есть одно и то же, то не нужно двух терминов; а если два термина у Парменида действительно отличны, то единое у него вовсе не есть единое (243d – 244d). Далее, единое у Парменида не только именуется целым, но даже рисуется, как шар. Но и целое и шар вполне делимы. Следовательно, Парменид сам отступает от своего принципа абсолютного единства (244е – 245е). Те, кто признает одно только телесное, тоже не выдерживают критики, поскольку мудрость, справедливость и прочие способности души, если и не сама душа, лишены телесности. Они воспринимаются умом, а не ощущениями. Кроме того, все телесное действует и страдает. Но действие и страдание не есть то, что действует и страдает, и, следовательно, действующее и страдающее не может притязать на исключительное и единственное бытие (247е). Никуда не годится и учение о бытии у тех, кто признает только идеальное бытие в смысле полной неподвижности и отсутствия у него всякого воздействия на становящееся бытие: идеи окажутся тогда мертвым бытием, а все становящееся – бессмысленным бытием, в то время как всякое реальное бытие и мыслит, и живет, и действует. Следовательно, и те, кто все сводит к телесному, и те, кто все сводит к идеальному, проповедуют мертвое бытие, никак не действующее и никак не страдающее (248b – 249d). Общий вывод: бытию должны быть причастны движение и покой, а это опять-таки значит, что, само по себе взятое, оно выше и покоя и движения (249е – 250е). Отсюда, как мы должны заключить, само собой вытекает необходимость общей диалектики бытия, движения и покоя, куда в дальнейшем Платон присоединяет также и категории тождества и различия.
3. Положительная диалектика пяти основных категорий (251а – 259d). Невозможно ни полное отсутствие общения между идеями, ни общение всех идей между собой, так как в первом случае движение и покой не могли бы быть причастны бытию и Вселенная не могла бы находиться ни в покое, ни в движении, а во втором случае при всеобщей взаимной причастности покой двигался бы, а движение покоилось бы (251а – 252d). После рассуждения о диалектике как об умении разделять роды на виды и четко отличать один вид от другого (253ab), т.е. после разделения дискретного множества, включая соответствующие дискретные части его, после установления цельности, включая ее моменты, несущие на себе смысл целого (253de), и после небольшой интермедии о софистах, кроющихся в темноте небытия, и философах, созерцающих то, что действительно существует, т.е. блеск божественных вещей (254ab), ставится вопрос о том, какие же именно роды или виды общаются между собой, как они общаются и в каком случае они не общаются (254bс). Покой существует, и движение существует; следовательно, и покой и движение общаются с существованием или бытием, в то время как сами они не общаются и несовместимы. Однако, для того чтобы покой и движение смешивались с бытием, необходимы еще категории тождества и различия.* Когда покой смешивается с бытием, он с ним отождествляется, хотя и остается самим собой, т.е. отличным от бытия; и то же самое нужно сказать о движении. Но ясно, что покой сам по себе вовсе не есть тождество и движение само по себе вовсе не есть различие. Другими словами, все эти пять основных категорий – бытие, покой, движение, тождество и различие – между собой и тождественны и различны. Поскольку каждая из этих категорий не есть другая, она не существует; поскольку же она есть она сама безотносительно, т.е. без связи с другими категориями, она существует. Соответственно то же нужно сказать и о всех пяти рассмотренных категориях. И поэтому несуществующее обязательно существует, поскольку оно отделяет одну категорию от другой, и все существующее обязательно не существует, поскольку оно не является никакой другой из указанных категорий (254d – 257b). Эта диалектическая теория иллюстрируется на примерах прекрасного, большого и справедливого (257с – 258с). Вот почему неверно учение Парменида о несуществовании несуществующего (258c – 259d).

   * У Платона категория различия обозначается словом "иное" (άλλο). Однако во многих случаях в "Софисте", а также в "Пармениде" наряду с άλλο в том же значении употребляется слово έτερον ("другое"), хотя между этими терминами имеется различие: άλλο означает "иное вообще" (не-А в противоположность Α), έτερον – конкретное другое (В в противоположность А).

IV. Возможность лжи в речах и мнениях
Окончательное опровержение софистического учения
о том, что все, что говорится и мыслится о существующем, истинно
(259е – 268d).

В конце диалога выдвигается необходимость применять диалектику бытия и небытия также и ко всем человеческим мнениям, и ко всем человеческим речам, т.е. прежде всего к грамматическим предложениям (259е – 261е).

1. Речь, т.е. предложение (λόγος), есть простейшее (263а-с) сочетание существительного и глагола, но она должна выражать собой какой-нибудь предмет и его свойства, чтобы не быть пустым набором слов (262а-е). Кроме того, она должна быть истинной или ложной (263а – 264b).
2. Следовательно, софисты, безусловно, не правы, когда говорят, что нет ничего ложного (264с-е).
3. Отсюда вытекает и детальное определение софиста. Его деятельность относится к искусству творческому (а не только приобретающему), а именно к искусству подражательному (265аb). А так как творчество бывает либо божественным (т.е. творящим стихийные предметы и их отображения), либо человеческим (т.е. творящим искусственные предметы и их отображения), то софист действует в области только человеческого подражания, и именно подражания в отображениях (265с – 266d). А так как творчество в области человеческих подражаний может либо соответствовать предметам и творить образы, либо не соответствовать предметам и творить призраки, а призраки создаются или при помощи специальных орудий, или самим создателем призраков, его телом, голосом и прочим, то софист есть само творящее призраки лицо, призрачное искусство которого и называется обычно подражанием (266е – 267а). Кроме того, софист есть подражатель без знания того, чему он подражает, т.е. его подражание основывается не на знании, но на мнении (267b-е); и в своем подражании он сознательный лицемер, а не простодушный подражатель и не преследует какие-нибудь государственные или общественные цели, а просто извращает мудрость в личных беседах, запутывая своего собеседника в противоречиях (268а-с).
4. Подводится общий итог всех предыдущих определений софиста (268d).

КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ К ДИАЛОГУ

1. По поводу "Софиста" не раз высказывались отрицательные отзывы исследователей и любителей Платона в том смысле, что он слишком перегружен множеством ненужных разделений и подразделений, которые только мешают уловить общую идею этого диалога. К этому мнению можно только присоединиться. Начав с какого-нибудь самого общего и мало что говорящего определения софиста, Платон путем дихотомического деления доходит до более конкретного определения софиста; но потом оказывается, что и этого конкретного определения все еще недостаточно, а нужно исходить из какого-то другого, тоже очень общего понятия софиста и постепенно суживать это понятие до максимально конкретного. В анализе композиции было указано, что таких определений софиста дается в диалоге, по неточному подсчету самого Платона, не то пять, не то шесть. Это упражнение в логических операциях деления понятий действительно способно вызвать какое-то удручающее впечатление; и с точки зрения философской оно легко могло бы быть и более кратким, и более понятным и не в такой мере затемнять идею диалога.
2. Дихотомический метод деления понятий в "Софисте", если подходить к нему философски, имеет и свои положительные, и свои отрицательные стороны. Главная черта такого деления заключается в последовательном нарастании конкретности искомого понятия. Если в данном родовом понятии находим какой-нибудь его вид, а затем, отбрасывая все прочие виды, находим подвид найденного вида и, отбрасывая все прочие подвиды данного вида, переходим к дальнейшим все менее и менее общим подвидам, то ясно, что нахождение всех признаков искомого понятия получает некоторого рода структуру, т.е. данное понятие нарастает в своей конкретности и в своих определениях постепенно, методически.

   С другой стороны, однако, неудобство этого дихотомического метода также резко бросается в глаза. Дело в том, что в сущности нам неизвестно, почему в данном роде выделяется именно данный вид, а не какой-нибудь другой и почему для данного вида берется именно данный подвид, а не другой. Иными словами, при ближайшем рассмотрении сама методичность этой дихотомии значительно ослабевает вплоть до полной ее потери. Очевидно, уже на стадии использования самого первого вида мы должны ясно себе представлять то конечное определение, к которому мы должны прийти. И поэтому дихотомия в "Софисте" является не столько методом исследования, сколько методом изложения. Наперед зная определение нашего понятия, мы только стараемся перечислить признаки этого понятия не как попало, но методически, а именно в порядке постепенного убывания их общности. Такой метод определения понятия не так уж плох, но логика знает и другие способы структурного упорядочения признаков искомого понятия. И способы эти не столь громоздки, более очевидны и более выигрышны по своей краткости.

3. То, что всякая данная вещь возможна только тогда, когда она есть именно она, а не что-нибудь другое, т.е. когда она определяется теми или иными существенными признаками, т. е. имеет свою идею, – это мы уже знаем из всех предыдущих диалогов Платона. Тут, может быть, новым является то, что даже и понятие небытия имеет свою идею, поскольку небытие тоже есть оно само, а не что-нибудь иное и поскольку без наличия небытия нельзя себе мыслить и само бытие. Но это в диалоге не самое главное. Самое главное то, что, перейдя к тем основным категориям, без которых невозможно ни мышление, ни осмысленная речь, Платон здесь впервые дает их точное перечисление и старается понять их в их диалектической связности.

   Этих категорий в данном диалоге насчитывается пять. А именно если что-нибудь существует, то, значит, возможно и несуществование. А это значит, что бытие отличается от небытия, а то, что отличается от чего-нибудь, само должно быть чем-нибудь и не может переставать быть чем-нибудь, так как малейший сдвиг его уже сделал бы его чем-то другим. Значит, бытие не только отличается от небытия, но по этой же причине оно еще и тождественно с самим собой. Однако остаться в области категорий только различия и тождества никак нельзя, потому что и различное есть сущее, т.е. бытие, и тождественное тоже существует, т.е. тождественно с бытием. Но если все в этих категориях есть бытие, то, очевидно, различать их можно только тогда, когда мы перешли от одной к другой. Перейти, однако, настолько, чтобы переходящее перестало быть самим собой, тоже невозможно. При любых переходах в иное оно в то же самое время должно еще и покоиться в себе. Итак, бытие, различие, тождество, покой и движение – это те необходимые категории, без которых невозможны никакое осмысление и никакая разумная речь. Только благодаря этой диалектике бытия и небытия и возможно высказывать и истину и ложь.

   Платон здесь очень ловко хватает софиста за самое горло. Софист говорит: "Никакой лжи нет, а есть только истина". Но Платон задает убийственный вопрос: а истина у тебя отличается чем-нибудь от лжи или ничем не отличается? Если она ничем не отличается от лжи, то вместо слова истина ты можешь поставить слово ложь и ты должен говорить, что все есть ложь. А если, по-твоему, истина чем-нибудь отличается от лжи, то скажи, чем она отличается? Чтобы сохранить осмысленность своей позиции, софисту приходится волей-неволей отличать истину от лжи. Но ведь истина есть утверждение какого-то бытия, а ложь – его отрицание. Так и приходит Платон к своей диалектике бытия и небытия как условию возможности отличать истину и ложь.

4. Можно и, пожалуй, нужно думать, что эту свою диалектику пяти категорий Платон мог бы изложить гораздо яснее, если бы ему не мешал разговорный способ подачи этой диалектики и разные обычные для него уклонения в сторону. Поэтому предложенное нами сейчас изложение этих категорий гораздо более ясно, чем у Платона, будучи продуктом комментаторской работы. Но из многого подразумеваемого Платоном, но не высказанного им или высказанного в неясной форме мы предложили бы обратить внимание на строгую структурность самого результата этой диалектики у Платона.

   Ведь каждая из предложенных категорий есть и она сама, и не она сама, а любая из всех прочих, так что она есть все пять категорий, взятые как целое и неделимое, и в то же самое время не есть это целое, а существует сама по себе. Тут очень важно понятие целого. Если связать то, что говорится о целости в разных частях диалога (244b – 245е и особенно 253d), то станет ясно, что Платон различает отдельные дискретные части целого, которые не отражают в себе этого целого и потому представляют собой не само целое, но механическую сумму дискретных частей (по терминологии Платона – "всё"), и такую цельность, которая выше своих частей и, мы бы сказали теперь, представляет собой совершенно новое качество, не делится на свои части целиком и части которой, оставаясь самими собой, уже отражают в себе неделимую цельность (по терминологии Платона – "целое" в отличие от "всего" как механической суммы дискретных частей). Важно при этом, что такое установление родов и четко отличных друг от друга видов Платон тут же именует диалектикой. Если теперь указанные пять основных категорий мы поймем как целое, то это целое окажется единораздельным целым, а это в современной науке как раз и именуется структурой. Следовательно, Платон в "Софисте" определяет бытие как структуру, т.е. это такое бытие, которое определяется как самотождественное различие подвижного покоя. Это-то и есть, по Платону, эйдос, или идея. В ней все тождественно и все различно; в ней непрестанно происходит переход от одного различного к другому, так что это движение оказывается в то же время и покоем. Таков структурный результат диалектики бытия и небытия в "Софисте" Платона.

5. В этой диалектике бытия и небытия примечателен ряд моментов. Небытие вошло в диалектическую связь с бытием, так что они оказались взаимопронизанными. Небытие, пронизывая собой бытие, породило бытие уже как единораздельную цельность, в которой один элемент существует и для себя, и для целого и в то же время не существует самостоятельно и для целого. Это тоже очень тонкая диалектика. Наконец, для объяснения реально-жизненных, реально-человеческих противоречий момент небытия внесен в само бытие, чтобы его расчленить и тем самым сделать возможным и правильное воспроизведение этой идеальной единораздельности, и ее какое угодно искажение, а это значит, что идея продумана здесь как критерий реальной человеческой лжи, и продумана с точки зрения противоречия как основной движущей силы и в области всего идеального, и в области всего материального. Однако для объективного идеализма недостаточно того, что существует идея со своими категориями и что она осмысляет материю со всеми ее противоречиями. Ясно, что требуется разъяснить и онтологическое соотношение идеи и материи, а не только смысловое или идейное. Вся эта проблема почти целиком отсутствует в "Софисте", но зато ей будут посвящены специальные диалоги, и прежде всего "Парменид" и "Филеб".

Просмотров: 2666
Категория: »
Особое место в философии Платона занимает учение о бытии. Как уже было отмечено, первоначальное развитие учения о бытии связано с Парменидом. Платон, как и Парменид, считал, что бытие является вечным и неизменным. Но в то же самое время учение Платона несёт в себе новые идеи.
Что Платон понимал под бытием? Согласно Платону, действительным бытием является мир идей. Платон выступил против позиции наивных реалистов, согласно которой информацию о мире можно получить с помощью органов чувств. Органы чувств свидетельствуют нам, что мир чувственных вещей является действительным бытием. Эта позиция, по мнению Платона, является ошибочной. Людей, верящих в это, он называл наивными реалистами. Платон сравнивает их с людьми, которые с рождения находятся в слабо освещённой пещере и могут судить об окружающем мире только по теням, которые возникают на её стенах. Никогда не видя реальных вещей, они принимают тени за нечто реальное, доверяют своим органам чувств. Но чувственный мир – это кажущийся мир. Ему противостоит действительный мир. Этот мир можно познать не чувствами, а разумом. Этот мир является действительным бытием и представляет собой Идеальный мир.
Описывая «мир идей», Платон отмечает, что этот мир находится в «занебесной области». Идеальный мир – это сущее, которое «всегда есть и никогда не порождается». Число идей у Платона велико. По существу, их должно быть столько, сколько существует вещей, потому что идеи являются стандартами, образцами чувственных вещей. В этом смысле существуют идея человека, огня, воды, собаки и т.п. То есть для каждой вещи должна существовать особая идея. Однако Платон считал, что идеи не просто существуют, но и находятся в отношении соподчинения друг с другом. Не случайно в этой связи Платон выделяет различные типы идей: идеи живых существ (кошки, собаки и пр.), идеи физических явлений (движение, покой и пр.), идеи высших ценностей (благо, прекрасное и пр.), идеи предметов, возникающих благодаря деятельности ремесленников (стола, стула, шкафа и пр.).
Платон с помощью «мира идей» пытается объяснить мироздание: чувственный мир, космос. Однако одних идей недостаточно, чтобы объяснить многообразие чувственных вещей. Ещё одной причиной является материя (в терминологии Платона – хора). Её нельзя назвать телом, потому что она бесформенна, но пластична, способна принимать различные формы. Материя – это своего рода материал, субстрат (общая материальная основа), которая благодаря идеям «превращается» в ту или иную чувственную вещь.
Таким образом, позиция Платона основывается на определяющей роли идей в существовании мира чувственных вещей. Идеи существуют, по Платону, объективно. В этом смысле Платон – сознательный и последовательный объективный идеалист.

Жизнь Платона

Платон родился в Афинах, его настоящее имя – Аристокл. Платон ("широкоплечий") – прозвище, которому он обязан своим мощным торсом. Философ происходил из знатного рода, получил хорошее образование, в возрасте около 20 лет стал учеником Сократа. Сначала Платон готовил себя к политической деятельности, после смерти своего учителя, он покинул Афины и много путешествовал, главным образом, по Италии. Разочаровавшись в политике и чуть не попав в рабство, Платон возвращается в Афины, где и создает свою знаменитую школу – Академию (она располагается в роще, посаженной в честь греческого героя Академа), которая просуществовала более 900 лет. Обучали здесь не только философии и политике, но и геометрии, астрономии, географии, ботанике, каждый день проводились гимнастические занятия. Обучение основывалось на лекциях, дискуссиях и совместных беседах. Почти все произведения, дошедшие до нас, написаны в форме диалога, главным персонажем которого является Сократ, выражающий взгляды самого Платона.

Основные философские труды Платона

«Апология Сократа», «Менон», «Пир», «Федр», «Парменид», «Государство», «Законы».

Философия Платона

Основным вопросом досократовской философии была разработка натурфилософии, проблема поиска первоначала, попытка объяснить происхождение и существование мира. Предшествующие философы понимали природу и космос как мир вещей видимых и чувственно воспринимаемых, но так и не смогли объяснить мир с помощью причин, в основе которых лежат только «стихии» или их свойства (вода, воздух, огонь, земля, горячее, холодное, разряжение и т.п.).

Заслуга Платона заключается в том, что он вносит новый исключительно рациональный взгляд на объяснение и познание мира, приходит к открытию другой реальности – сверхчувственного, надфизического, умопостигаемого пространства. Это приводит к пониманию двух планов бытия: феноменального, видимого, и невидимого, метафизического, улавливаемого исключительно интеллектом; тем самым Платон впервые подчеркивает самоценность идеального.

С этих пор происходит размежевание философов на материалистов, для которых истинным бытием является материальный, чувственно воспринимаемый мир (линия Демокрита), и идеалистов, для которых истинное бытие – нематериальный, сверхчувственный, надфизический, умопостигаемый мир (линия Платона).

Философия Платона носит характер объективного идеализма, когда за первооснову сущего принимается безличный универсальный дух, надиндивидуальное сознание.

Теория идей

Мир идей Платона

Истинные причины вещей Платон видит не в физической реальности, а в умопостигаемом мире и называет их «идеями», или «эйдосами». Вещи материального мира могут меняться, рождаются и умирают, а вот их причины должны быть вечными и неизменными, должны выражать сущность вещей. Главный тезис Платона заключается в том, что «…вещи можно видеть, но не мыслить, идеи же, напротив, можно мыслить, но не видеть».

Идеи представляют собой всеобщее, в отличие от единичных вещей – и только всеобщее, по мнению Платона, достойно познания. Этот принцип распространяется на все предметы исследования, но в своих диалогах Платон большое внимание уделяет рассмотрению сущности прекрасного. В диалоге «Гиппий Больший» описан спор о прекрасном между Сократом, представляющим точку зрения Платона, и софистом Гиппием, который изображен простоватым, даже глуповатым человеком. На вопрос: «Что такое прекрасное?», Гиппий приводит первый пришедший на ум частный случай и отвечает, что это прекрасная девушка. Сократ говорит, что тогда надо признать прекрасным и прекрасного коня, и прекрасную лиру и даже прекрасный горшок, но все эти вещи прекрасны лишь в относительном смысле. «Или ты не в состоянии вспомнить, что я спрашивал о прекрасном самом по себе, которое все, к чему бы оно ни присоединилось, делает прекрасным, – и камень, и дерево, и человека, и бога, и любое деяние, любое знание». Речь идет о таком прекрасном, которое «никогда, никому и нигде не могло бы показаться безобразным», о том, «что есть прекрасное для всех и всегда». Понятое в этом смысле прекрасное и есть идея, или вид, или эйдос.

Можно сказать, что идея – сверхчувственная причина, образец, цель и прообраз всех вещей, источник их реальности в этом мире. Платон пишет: «…идеи пребывают в природе как бы в виде образцов, прочие же вещи сходны с ними и суть их подобия, самая же причастность вещей идеям заключается не в чем ином, как только в уподоблении им».

Таким образом, можно выделить основные признаки идей:

• вечность
• неизменность
• объективность
• безотносительность
• независимость от чувств
• независимость от условий пространства и времени

Структура идеального мира.

Платон понимает мир идей как иерархически организованную систему, в которой идеи отличаются друг от друга степенью общности. Идеи нижнего яруса – в него входят идеи естественных, природных вещей, идеи физических явлений, идеи математических формул – подчинены более высоким идеям. Высшими и более ценными идеями являются те, которые призваны объяснить человеческое бытие – идеи прекрасного, истины, справедливости. На вершине иерархии находится идея Блага, которая является условием всех остальных идей и необусловлена никакой другой; это цель, к которой стремятся все вещи и все живые существа. Таким образом, идея Блага (в других источниках Платон её называет «Единым») свидетельствует о единстве мира и его целесообразности.

Мир идей и мир вещей

Мир идей, по Платону, – мир истинносущего бытия. Ему противопоставляется мир небытия – это материя, беспредельное начало и условие пространственного обособления множественности вещей. Оба эти начала одинаково необходимы для существования мира вещей, но первенство отдается миру идей: не будь идей, не было бы и материи. Мир же вещей, чувственный мир, есть порождение мира идей и мира материи, то есть бытия и небытия. Таким разделением Платон подчеркивает, что сфера идеального, духовного имеет самостоятельную ценность.

Каждая вещь, будучи причастна к миру идей, есть подобие идеи с её вечностью и неизменностью, а материи вещь «обязана» своей делимостью и обособленностью. Таким образом, мир чувственных вещей соединяет в себе две противопо-ложности и находится в области становления и развития.

Идея как понятие. Помимо онтологического смысла, идея Платона рассматривается и в плане познания: идея есть и бытие, и мысль о нем, а значит соответствующее бытию понятие о нем. В этом гносеологическом смысле идея Платона есть общее, или родовое, понятие о сущности мыслимого предмета. Таким образом, он затрагивает важную философскую проблему формирования общих понятий, которые выражают сущность вещей.

Диалектика Платона.

В своих трудах Платон диалектику называет наукой о сущем. Развивая диалектические идеи Сократа, он понимает диалектику как соединение противоположностей, и превращает её в универсальный философский метод.

В деятельности активной мысли, лишенной чувственного восприятия, Платон выделяет «восходящий» и «нисходящий» пути. «Восхождение» заключается в том, чтобы двигаться вверх от идеи к идее, вплоть до самой высшей, отыскивая единое во многом. В диалоге «Федр» он рассматривает это как обобщающую «…способность, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно…». Коснувшись этого единого начала, ум начинает двигаться «нисходящим» путем. Он представляет собой способность все разделять на виды, идя от более общих к частным идеям. Платон пишет: «…это, наоборот, способность разделять все на виды, на естественные составные части, стараясь при этом не раздробить ни одной из них, как это бывает у дурных поваров…». Эти процессы Платон и называет «диалектикой», а философ, по определению, есть «диалектик».

Платоновская диалектика охватывает различные сферы: бытия и небытия, тождественного и иного, покоя и движения, единого и многого. В своем диалоге «Парменид» Платон вы-ступает против дуализма идеи и вещи и доказывает, что если идеи вещей отделены от самих вещей, то вещь, не содержащая в себе никакой идеи самой себя, не может содержать никаких признаков и свойств, то есть перестанет быть самой собой. Кроме того, он рассматривает принцип идеи как какое бы то ни было одно, а не только как сверхчувственное единое, а принцип материи как какое бы то ни было иное в сравнении с одним, а не только как материальный чувственный мир. Таким образом, диалектика одного и иного оформляется у Платона в предельно обобщенную диалектику идеи и материи.

Теория познания Платона

Платон продолжает начатые его предшественниками размышления о природе знания и разрабатывает собственную теорию познания. Он определяет место философии в познании, которая находится между полным знанием и незнанием. По его мнению, философия как любовь к мудрости невозможна ни для того, кто уже обладает истинным знанием (боги), ни для того, кто ничего не знает. Согласно Платону, философ – тот, кто стремится восходить от менее совершенного знания к более совершенному.

При разработке вопроса о знании и его видах Платон исходит из того, что виды знания должны соответствовать видам, или сферам, бытия. В диалоге «Государство» он разделяет знание на чувственное и интеллектуальное, каждое из которых, в свою очередь, делится на два вида. Чувственное знание состоит из «веры» и «подобия». Посредством «веры» мы воспринимаем вещи в качестве существующих, а «подобие» – это некоторое представление вещей, мыслительное построение, основывающееся на «вере». Знание такого рода не является истинным, и Платон называет его мнением, которое не есть ни знание, ни незнание и находится между ними обоими.

Интеллектуальное знание доступно лишь тому, кто любит созерцать истину, и делится на мышление и рассудок. Под мышлением Платон понимает деятельность ума, непосредственно созерцающую интеллектуальные предметы. В сфере рассудка познающий тоже пользуется умом, но для того, чтобы понимать чувственные вещи как образы. Интеллектуальный вид знания – это познавательная деятельность людей, которые рассудком созерцают сущее. Таким образом, чувственные вещи постигаются посредством мнения, и по отношению к ним знание невозможно. Посредством знания постигаются лишь идеи, и только в отношении них возможно знание.

В диалоге «Менон» Платон развивает учение о припоминании, отвечая на вопрос о том, каким образом мы знаем то, что знаем, или как познавать то, чего не знаем, ибо мы должны иметь предварительное знание о том, что собираемся познавать. Диалог между Сократом и необразованным рабом приводит к тому, что Сократ, задавая ему наводящие вопросы, открывает в рабе способность отвлечься от мира явлений и возвысится до абстрактных математических «идей». Это означает, что душа познает всегда, так как она бессмертна, а, соприкоснувшись с чувственным миром, начинает припоминать уже известные ей сущности вещей.

Учение Платона об идеальном государстве

Платон уделяет большое внимание развитию взглядов на общество и государство. Он создает теорию идеального государства, принципы которого подтверждены историей, но остаются неосуществимыми до конца как любой идеал.

Платон считает, что государство возникает тогда, когда человек не может удовлетворить самостоятельно свои потребности, и нуждается в помощи других. Философ пишет: «Государство возникает, как я полагаю, когда каждый из нас не может удовлетворить сам себя, но нуждается еще во многом». Человеку, прежде всего, необходимы пища, одежда, жилье и услуги тех, кто это производит и поставляет; затем люди нуж-даются в защите и охране и, наконец, в тех, кто умеет практически управлять.

В таком принципе разделения труда Платон видит фундамент всего современного ему общественного и государственного устройства. Являясь основным принципом построения государства, разделение труда также лежит в основе разделения общества на различные сословия:

• 1. крестьяне, ремесленники, купцы
• 2. стражи
• 3. правители

Но для Платона важным является не только разделение, основанное на профессиональных особенностях, но и нравственные качества, присущие соответствующим разрядам граждан государства. В этой связи он выделяет добродетели, или доблести совершенного государства:

1. Первый класс образован из людей, у которых преобладает вожделеющая часть души, то есть наиболее элементарная, поэтому они должны поддерживать дисциплину желаний и наслаждений, обладать добродетелью умеренности.

2. У людей второго сословия преобладает волевая часть души, их профессия требует особого воспитания и специальных знаний, поэтому главная доблесть воинов-стражей – мужество.

3. Правителями могут быть те, у кого преобладает рациональная часть души, кто способен исполнить свой долг с наибольшим усердием, кто умеет познавать и созерцать Благо, и наделен высшей добродетелью – мудростью. Платон выделяет также четвертую доблесть – справедливость – это гармония, которая воцаряется между тремя другими добродетелями, и реализует её каждый гражданин любого сословия, понимая свое место в обществе и исполняя свое дело наилучшим образом.

Итак, совершенное государство – это когда три разряда граждан составляют гармоничное целое, а управляют государством немногие люди, наделенные мудростью, то есть философы. «Пока в государствах, – говорит Платон, – не будут либо царствовать философы, либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольется воедино, государственная власть и философия, и пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди – а их много, – которые ныне стремятся порознь либо к власти, либо к философии, до тех пор государствам не избавиться от зол…».

Итак, Платон:

• является основателем объективного идеализма
• впервые подчеркивает самоценность идеального
• создает учение о единстве и целесообразности мира, в основе которого лежит сверхчувственная, умопостигаемая реальность
• вносит рациональный взгляд на объяснение и познание мира
• рассматривает философскую проблему формирования понятий
• превращает диалектику в универсальный философский метод
• создает учение об идеальном государстве, уделяя большое внимание нравственным качествам граждан и правителей